中國生態批評理論形態的發展空間

馬治軍

（河南師范大學 文學院，河南 新鄉 453007）

一、理論基點的討論與確認

生態批評的萌生是遏制日益嚴峻的全球性生態危機的理論反映，而人文學者關于生態危機人文根源的追溯自然引發了對于“人類中心主義”的反思和批判。在現代生態倫理學看來，西方根深蒂固的人類中心主義倫理觀，以及由此而來的人類理性的膨脹，才是導致全球性生態危機的原發根源。所以，對于人類中心主義的剖析、反思和批判，構成了現代生態理論的基點。但是，問題不在于是否需要批判人類中心主義，而在于站在什么立場上批判以及批判之后用什么倫理觀來替代人類中心主義。正是在這個層次上，現代生態理論顯示了批判立場的游移和批判武器的無力，引起了不同角度的諸多質疑。

生態批評理論中的人類中心主義與非人類中心主義之爭，有其環境倫理學基礎，所以，辨析這一問題，應當首先回到環境倫理學的語境中去討論。環境倫理學中的人類中心主義給人類利益戴上了一頂優先選擇的王冠，在人和自然的關系上堅持唯有人具有內在價值，自然不具內在價值而具有工具價值的立場；非人類中心主義則認為，自然萬物也具有內在價值，人類應該以生態整體意識來反思自己狹隘的昔日立場，放棄對自然征服、掠奪的姿態，實現和大自然的和諧相處。在環境倫理學層面上，西方的人類中心主義可以分為古典和現代兩個階段。在古典人類中心主義那里，人類具有內在價值的理論依據建立在以亞里士多德為代表的“自然目的論”、基督教關于“上帝創造人”教義中體現的“神學目的論”、以笛卡兒為代表的“靈肉二元論”、以康德為代表的人的“理性優越論”等觀念之上；現代人類中心主義的理論依據則是西方關于人的理性至上觀念的延伸和衍生，即認為“人由于具有理性，因而自在地就是一種目的，一種內在價值，而其他一切缺乏理性的存在物都只具有工具理性”，“非人類存在物的價值是人的內在情感的主觀投射，人是所有價值的源泉；沒有人的在場，大自然就只是一片‘價值空場’”等等［1］。比起古典人類中心主義來，以諾頓為代表的現代人類中心主義認為“大自然具有改變和轉化人的世界觀和價值觀的功能”［1］，有助于環境保護主義者實現其保護野生物種和生態環境的目標，他甚至在愛默生、梭羅的超驗主義運動和利奧波德的精神遺產中追溯強調大自然轉換價值的內容。20世紀70年代以前，已經意識到生態平衡重要性的現代人類中心主義居于西方環境倫理學的話語主流；但是，面對全球性生態危機日趨嚴峻的現實境遇，各具特色的非人類中心主義觀點開始對人類中心主義展開了全面的質疑和激烈的批評。

西方關于人類中心主義與非人類中心主義的爭論，既是環境倫理學的一個話題，也是生態批評理論的爭議焦點。對于這個爭議，可以斷定的是，人類中心主義無疑是生態危機的人文根源，因為近代以來的人類中心主義實質上是科技人文主義，它是工業文明時代占主導地位的世界觀和價值觀，以此觀念為基礎，人類按照自己的尺度對自然進行肆意改造和征服，最終帶來自然的退化和生態的失衡。但不可斷定的是，動物權利論、生物中心論或生態中心論等非人類中心主義是否就是斬斷這一根源的最佳工具。這里仍然需要反思和辨析。實際上，人類中心主義存在不同的言說層次，其中既有認識論意義上的言說，也有生物學意義上的梳理，還有價值論意義上的判斷。在認識論和生物學層次上，人類中心主義是不能或不可反對的，而價值論意義上的人類中心主義則是需要反思和超越的，目前兩者之間之所以存在諸多爭議，主要原因就在于言說層次的錯位。同時，即使在價值論層次上，非人類中心主義對于人類中心主義的超越也存在指向上的模糊和不同人類群體利益和價值觀上的爭議。從某種程度上說，“導致環境危機的主要原因，不是人們只把人類的利益當作行為的最高準則，而是大多數人、大多數民族都沒有真正把全人類的利益當做其行為的指針”［1］。因此，超越人類中心主義首先要達到以人類共同利益為價值取向的人類生態正義，如果認識不到非洲窮人的生態災難會殃及美洲富人的生態環境，如何能想到“巴西蝴蝶翅膀的閃動”與“得克薩斯州龍卷風”的關聯？

回到中國生態批評理論的現場，可以說，在中國生態批評理論發展進程中，由于國人對于現代化的強烈向往和對于人本主義土壤長期貧瘠的反撥，關于人類中心主義的爭議更為復雜，其中既有哲學層面上的剖析，更有世俗層面的漠視。朱立元先生認為，非人類中心主義的觀念不適合生態文藝學和美學的研究[2]。朱立元先生的看法代表了許多從20世紀80年代走來、經歷過文學“主體性”討論熱潮的一代學人的立場，顯示了對于在我們這個人本主義意識和觀念尚不濃厚的社會中倡導非人類中心主義的憂慮，也透露出對于我們曾經遭遇的人性被肆意踐踏的歷史的反思和警惕，這些無疑是值得重視的；但是，朱立元先生所堅持的“主體性”理論，雖然從認識論的角度看，應當說是人類中心主義的，但從價值論角度看，卻與非人類中心主義并不矛盾，“主體性”理論倡導的人的回歸和提升，本身應當也包括人的生態意識和觀念的提升，而非人類中心主義的精神主體仍然是人本身。

不可否認，非人類中心主義存在著一定的局限性，如它張揚了自然萬物具有獨立于人類的內在價值，卻忽視了人在人與自然萬物和諧相處中所具有的主體的能動實踐能力。人和自然平等對話、交流的和諧局面的生成和建構，最終還是要由具有創生意識的人來積極主動地預設和改造。正是基于此，面對當下生態理論界人類中心主義和非人類中心主義的爭論，才有論者提出“相對人類中心主義”，強調人類“既考慮人之為人的利益，又充分考慮生態整體的利益，并強調人的利益和生態整體利益的有機統一”［3］。這樣的觀點和主流意識形態的慣常思維頗有共同之處，在實踐層面也是目前客觀存在的主流行為，但是，人類生存利益的艱巨性和個人性、生態利益的非個人性，以及“絕對”和“相對”標準的模糊性，實際上造成了生態利益的無從保證。

對于生態批評理論建構進程中關于人類中心主義的反思所引起的爭議，曾繁仁先生的思考更有宏觀意識。在他看來，“主義”的爭議應當放到哲學根基上進行探討，“生態美學最重要的特點就是它是一種包含著生態維度并堅持以當代生態哲學為指導的嶄新的美學觀。所謂‘當代生態哲學’內容是非常復雜的，包括‘人類中心主義’、‘生態中心主義’與‘生態整體主義’等多種不同的生態哲學派別。‘人類中心主義’生態觀堅持人對自然的絕對控制，只不過在此前提下主張有所節制；而‘生態中心主義’生態觀又過分強調萬物的絕對價值、自然與人的絕對平等，其結果必然導致與現代社會發展的對立”。所以，他“堅持的是一種‘生態整體論’的更加全面與更具包容性的生態哲學觀，強調人與自然的共生，人類相對價值與自然相對價值的統一。這樣的生態哲學實際上就是一種‘生態整體論’哲學，是當代的‘生態人文主義’”［4］。在這里，曾繁仁先生的生態整體論是一種雜糅式的整合，和后現代消解中心的思維模式相似，他的理論雖然從表面上消弭了人類中心與生態中心的對立，在生態哲學的層面上將兩個中心調和到了一個方向上，但是，曾先生并沒有更深入辨析其間的區別，其間的爭議應當說仍然會是一個需要討論的話題。看來，作為思考主體的人類應當充分認識到自己不是中心、人類也不是宇宙的唯一主體，這也許是迄今為止可以確認的關于生態批評理論基點爭議的彌合共通之處，生態批評的理論基點仍然需要進一步討論直至確認。

二、批判指向的爭議與修正

如果說自然生態危機的人文根源在于啟蒙以來西方人類中心主義的強化和工具理性的盛行，那么，伴隨現代文明的工業化、城市化、科技至上觀、唯發展觀以及消費觀則是自然生態危機的直接推手?；诖耍鷳B理論對于現代文明的批判可以概括為現代性反思和現代化批判。但是，即便在發達國家，現代性反思和現代化批判尚且存在實踐的艱難，在發展中國家，對于現代性和現代化的反思批判就更是備受爭議和質疑了。所以，在中國生態批評理論發展過程中，關于工業化、城市化、科技理性、唯發展觀、消費主義等的反思批判以及反詰爭議，構成了這一理論的重要內容，其間的復雜性和爭論的進行時也預示著爭論本身及其修正仍然是生態批評理論必須正視的一個領域和拓展空間。

對于生態批評理論批判指向的質疑主要來自政治、經濟領域和大眾層面，而較少來自人文學者，唯其如此，這種質疑更具有遏制乃至顛覆生態批評理論的力量。如果生態批評理論不能提供有力的回應，則會進一步加深質疑者對于生態批評理論的偏見。

在中國，圍繞生態批評理論的質疑主要表現為如何看待國人百余年來的現代性吁求以及不同于西方的現代化進程。如果說西方國家在后現代語境中質疑現代化的負面效應是一種進步，那么，在中國這個后現代與現代甚至前現代同時存在的語境中質疑現代化或現代性則處處面臨窘境和矛盾，任何一個質疑現代化的角度，似乎都可以找到相反的例證。雷頤曾講：“認為‘啟蒙’、‘現代性’在中國已經完成，因此要用發達社會的‘學術前沿’對其否定、解構的觀點，最根本的問題在于脫離、扭曲了中國的社會現實與歷史，完全機械照搬、生吞活剝產生于另一種社會條件中的社會理論?！保?］所以，就這個問題而言，中國的生態批評理論的確不能照搬西方的觀念，而要作更為深入、具體、現實的評析。

令人擔憂的是，如果說中國的現代化進程一直在追逐和模仿西方的現代化，但伴隨現代化而來的生態危機倒是出現了后來居上的嚴峻形勢。對此，王治河先生引用了廖曉義痛心的描述，如果說1949年前的中國處于“國破山河在”的戰亂狀態，今天面臨的自然生態則是“國在山河破”［6］的現實。同時，伴隨著自然的生態危機，日益現代化的中國和物質生活日益豐富的國人在社會層面、精神層面同樣出現了嚴重的危機，葉朗先生將其概括為三個失衡：“一個是人的物質生活和精神生活的失衡，一個是人的內心生活的失衡，一個是人與自然關系的失衡。”［7］這的確是現代化吁求和建設者所始料不及的。所以，盡管生態視域下的現代化反思在中國還存在諸多質疑，但質疑的焦點不應是反思本身，而應是反思的途徑與方式。

圍繞中國生態批評理論質疑的另一個焦點是對于“科學”的態度。中國是一個科學理念和科學思維并不濃厚的國度，李約瑟在《中國科技史》中提出的所謂“李約瑟難題”很能說明這一問題。正由于此，中國近代以來因科技落后國力貧弱而逐步為西方列強所蠶食；也正由于此，中國近代以來的西方化主要圍繞科學技術的學習而展開。“五四”以后，盡管“民主”與“科學”是新文化運動的兩面旗幟，但民主的借鑒比起科學的移植來，后者更為徹底和深入人心?？梢哉f，中國百年來的發展始終在借助科技的移植和創新，其間既有成功也有教訓，但無論得失，科技的力量在今天已經為國人所普遍認知。相反，當西方對于科技理性的負面效應進行哲學反思時，我們還在而且必須呼吁加強科技的創新。但是，從生態的角度、文學的角度、精神的角度看，科技在帶來物質生活豐盈的同時，人作為精神存在的豐富性似乎并沒有進步，而這正是生態批評理論關注的空間。在科技的推動下，人類在生產方式、生活水平和消費能力等領域均取得了無比豐盛的成果。但是，科技文明支撐下的現代社會同樣遍布著迪維諾所謂的“精神污染”，亦即“科技文明對人的健康心態的侵擾，物欲文化對人的心靈渠道的壅塞，商品經濟對人的美好情感的腐蝕”，這種精神病癥被魯樞元先生概括為“精神的‘真空化’”、“行為的‘無能化’”、“生活風格的‘齊一化’”、“存在的‘疏離化’”、“心靈的‘拜物化’”［8］。所以，和現代化反思相類似，盡管生態視域下的科技反思在中國還存在諸多質疑，但可以確認的是，質疑的焦點不應是反思本身，而應是反思的指向和內容。

關于對現代性和現代化的反思，王治河先生在后現代理念的基礎上提出了中國生態批評理論建設可資借鑒的“第二次啟蒙”的觀念。在他的論述框架中，所謂第一次啟蒙，在西方，“主要指的是發生在17、18世紀歐洲的高揚理性的思想運動”，“‘這一運動的領袖們認為他們生活在一個啟蒙時代。他們將過去基本上看做是一個迷信和無知的時代，認為只是到了他們的時代，人類才終于從黑暗走進光明’”；在中國，則是指20世紀20年代的“五四”新文化運動和80年代的“新啟蒙”思潮［6］。但是，隨著以工業化為主要內容的現代化進程的加快，啟蒙越來越走向它的反面，當伴隨現代化而來的生態危機形成席卷全球之勢時，第一次啟蒙也越來越顯現出難以回避的局限性。這種局限性被王治河先生概括為“對自然的帝國主義態度，對他者的種族主義立場，對傳統的虛無主義姿態，對科學的盲目崇拜，對理性的過分迷信，對自由的單向度闡釋，對民主的均質化理解”［6］。如何超越這些歷史局限？這不僅是哲學家思考的問題，也應是政治家、社會學家思考的問題，更應是生態批評家思考的問題。在生態的問題上，政治、經濟、社會、人文學家考慮問題的核心應當是一致的。

正因為生態批評理論所進行的科學反思在世人意識中存在著普遍的疑慮，生態批評理論有必要對于這種反思做出清晰的界定。在這方面，不少學者在條分縷析。王治河先生也著重對第一次啟蒙局限性中的科學盲目崇拜進行了闡釋。所謂科學的盲目崇拜即是堅信科學萬能論，從而導致科學沙文主義產生，在認識世界上一切唯科學馬首是瞻，而無視其他方式的存在和有效。這就使得人們只見科學之功，而無視科學之過，從而讓科學成為另一個“神”或“上帝”，而這恰恰是第一次啟蒙所努力破除的東西。

所以，盡管科學在第一次啟蒙中所扮演的重要作用有目共睹，科學在今后社會發展中仍將發揮人文學科所不可能替代的作用，但是，在生態文明時代，科學必須在生態價值系統規約下才能發揮超凡的作用，正如愛因斯坦所說：“我們切莫忘記，任憑科學與技術并不能給人類的生活帶來幸福和尊嚴?！彼?，生態批評理論對科學進行反思，“后現代對現代科學神話的顛覆，對科學沙文主義的挑戰，并非要拋棄科學，打倒科學，而是讓科學走下神壇，如同人應當老老實實做人一樣，科學也應該老老實實地做科學。用費雷的話說就是，‘后現代科學的任務是讓我們保持現代科學分析工具的銳利，使其發揮適當的作用，并將使我們回到大自然的花園中小心而謹慎地工作’”［6］。我們可以預見，“當人類的生存方式、思維方式發生轉變之后，科學理性的方法就能成為當代生態學最重要的方法”［9］。我們也不能不確認，“復魅”不是回到蒙昧，生態不能離開科學，生態觀念本身就是科學的結晶，反思科技的負面作用同樣需要科學的方式。正是在這個意義上，生態與科學的關聯與矛盾仍然是生態批評理論需要繼續面對的重要論域。

三、實踐空間的遮蔽與拓展

理論的生命力取決于其對于研究對象和內容的闡釋力，作為全球性生態危機綠色拯救行動的美學介入，生態批評理論更要有對于促進生態文學繁榮和拯救現實生態危機的實踐指導意義。但是，中國20多年來生態批評理論的發展，盡管取得了一系列令人矚目的成績，但在實踐層面仍然缺乏有效的方法和手段，表現出玄思成分較濃、實踐空間拓展不夠等不足。上述所謂理論基點和批判指向方面存在的爭議，也主要由于生態批評理論對于現實問題闡釋力的不足。正因為如此，拓展生態批評理論的實踐空間便成了其進一步發展的重要維度。

關于生態批評理論實踐維度的不足，劉成紀的《生態美學的理論危機與再造途徑》是諸多探討中開拓較深的文章，盡管其得出的一些結論尚有值得商榷之處，但其中蘊涵的中西方理論比較研究的思路預示著正確的方向。

在劉成紀看來，“國內的生態美學研究雖然維持著表面的繁榮，但理論上已經疲態漸顯。主要原因在于它長期停滯于對人與自然關系的一般討論，對如何從美學角度切入生態問題一直缺乏有效的手段。生態美學雖然關注人與自然的關系及人的生存問題，但對象性的自然依然應是其思考的重心。以此為背景，科學認知的方法是奠基性的，它有助于匡正生態美學研究的玄學化傾向；哲學思辨的方法也同樣重要，但應聚焦于生態美學專屬的理論區域，而不可無限放大”［10］。劉成紀的一系列判斷首先來自其對中西方生態美學研究的路徑考察。在他看來，中國生態美學是中國學者借助中國傳統生態智慧，基于對“自然人化”等理論的反思，從當代生態哲學直接演繹出的概念，而西方生態美學的學科基礎是自19世紀中期發展起來的生態學，中西方生態美學的歷史傳統存在著迥然相異的路徑。換句話說，西方生態美學是基于美學生態和自然生態具有某種同構性而發展起來的，這就使其多采用科學實證的方法，而不是中國生態美學的直覺感悟或哲學分析方法。正是這種深刻的同構關系，生態學為西方生態美學提供了學理上的原點支撐和實踐基礎，而中國生態美學不免有些應景和凌空蹈虛。認可西方生態美并不是說國內生態美學的哲學反思就缺乏存在依據和研究意義，恰恰相反，國內生態美學在理論上走得更遠并為應用美學提供著靈感。只不過國內生態美學更多停留在普泛性的哲學抽象化層面，而相對忽視了美學的特殊性。基于這一認定，劉成紀指出環境美學和景觀美學應成為中國生態美學的實踐向度，從而實現生態美學目的，“生態美學的目的并不是讓人重新回到原始的蠻荒狀態，而是要以生態觀念緩解人給予自然的強大壓力”［10］。

與生態美學需要向環境美學發展的觀點類似，劉成紀進一步論述了精神生態學與身體美學的發展關聯。在他看來，以曾繁仁先生為代表的生態存在論美學與以魯樞元先生為代表的生態文藝學或曰精神生態美學在價值取向上是一致的，雙方都在尋求全球性生態危機背景下人的詩意生存，只是一個重心在自然，一個重心在人的精神。正是理論上的互補性，使得雙方都存在實踐性不強的問題，而身體美學則可以有效彌補它們的不足?！熬裆鷳B美學不僅是精神的事業，而且也是身體的事業，更是從身體出發重建身心一體關系的事業”［10］。一句話，精神生態美學實踐性的加強需要向身體美學借鑒和融入。

關于生態美學實踐性不強的問題，劉成紀的論證邏輯是，生態美學要做的是如何將生態觀念融入對現實生活的調整，而環境美學和景觀美學所做的正是這樣的內容，由此判斷生態美學要解決實踐維度的問題就應當向環境美學和景觀美學靠攏。但問題的復雜性在于，一則生態美學科學認知根基的缺乏，并不僅僅是由于缺乏生態學基礎，其中承續的中國幾千年人文傳統的定勢恐怕不是一個生態學基礎可以扭轉的；二則從西方強勢的人類中心、人本主義土壤中萌生出來，居于發達的現代化語境的環境美學和景觀美學，當實踐過程中出現生態與人類利益的沖突時，人類中心的思維傳統中有什么原則可以保證其不犧牲生態或者不轉嫁生態問題？再則，身體美學強調的靈向肉的統一，實際上建基于啟蒙以來的世俗傳統，現代主義諸多思潮都或多或少地加強著這種人本的精神，而后現代的生態理念需要的則是靈對肉的超越。同時，一個最為重要的事實必須予以重視，那就是解決中國生態美學的實踐性問題，必須立足于中國的現實語境。用西方語境中產生的理論來討論中國的現實問題，是一種慣用的方法，但就生態美學而言，其中需要更深入的檢視。在中國這個現代化祈求尚且非常強烈、前現代發展狀況尚且是現代化濃重背景的語境中，生態問題之于大眾，觀念和意識尚未真正確立，也就是說“是否做”尚未決定，“如何做”自然沒有根基。有人可能會說中國古代生態智慧彌漫在文化傳承之中，生態意識無須灌輸和加強。應當說這只是一種錯覺，因為農業文明時代的先哲對于自然問題的朦朧思辨，如果沒有基于現代生態觀念的轉化，這些文化遺產最終可能會轉化為古董甚至迷信。何況，近代以來歷次思想革命最為顯在的成果就是實際上已經把國人拉上了西方化的軌道，艷羨和詠唱田園風光的多是有產者或知識者在物質豐盈之后的精神渴求甚至是附庸風雅，雖然現代媒體使大眾也知道了生態、環保等字眼，但面對物質層面的誘惑，這些字眼只是類似鄰家的瑣事，似乎只有“好事者”才會關注。所以，劉成紀指明的生態美學的實踐路徑，無疑具有理論先導意義，但在大眾層面，最為需要的恐怕仍然是生態觀念的宣揚、啟蒙和確立，正所謂思想問題不解決，再好的方法也沒有根基。

對于中國生態批評理論的發展，曾繁仁先生曾提出要做到五個銜接，即與當代生態文明建設相銜接，與當代生態理論的發展相銜接，與中國傳統生態文化智慧的發掘相銜接，與當代生態文藝的發展相銜接，在中西交流對話中與堅持中國特色文化建設之路相銜接［11］。這些不同領域和層面的銜接，既包含許多需要進一步研究的基本問題，也包含加強生態美學實踐指導性的呼吁和倡導。應該說，這種宏觀的倡導，方向意義明顯，微觀問題尚多，需要生態研究者進一步闡釋、對比、研究并填補宏觀導語下的空間，繼續探索“全球視野：世界資源，中國經驗”的生態批評理論建設之路。生態問題是一個全球化的問題，中西借鑒和融合是生態批評理論研究的必由之路；生態問題不會是短期的階段性問題，生態批評理論也注定是在發展途中不斷完善的理論。

［1］何懷宏.生態倫理——精神資源與哲學基礎［M］.保定：河北大學出版社，2002.

［2］朱立元.我們為什么需要生態文藝學［J］.社會觀察，2002，（增刊）：20—22.

［3］劉文良.當前生態批評理論研究的缺失［J］.云南社會科學，2007，（5）：131—134.

［4］曾繁仁.論我國新時期生態美學的產生與發展［J］.陜西師范大學學報，2009，（2）：71—78.

［5］資中筠.啟蒙與中國社會轉型［M］.北京：社會科學文獻出版社，2011.

［6］王治河，樊美筠.第二次啟蒙［M］.北京：北京大學出版社，2011.

［7］葉朗.儒家美學對當代的啟示［J］.北京大學學報（哲學社會科學版），1995，（1）：50—56.

［8］魯樞元.生態文藝學［M］.西安：陜西人民教育出版社，2000.

［9］蒙培元.人與自然——中國哲學生態觀［M］.北京：人民出版社，2004.

［10］劉成紀.生態美學的理論危機與再造途徑［J］.陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2011，（2）：5—12.

［11］曾繁仁.生態美學導論［M］.北京：商務印書館，2010.