環境友好型人格與環境美德面臨的挑戰①

[美] 桑德拉·簡·費爾班克斯

(美國貝瑞大學 神學與哲學系，佛羅里達 33161)

直到最近，西方德性倫理才倡導以自然為關切對象的美德。這不奇怪，因為西方哲學與宗教歷來主張人類高于自然、我們與自然之間無須遵循任何道德原則的觀念。環保主義者呼吁我們從根本上改變對待自然的態度，否則就不能應對當今環境問題提出的挑戰。倡導新的美德以改變人類對于自然的態度和行為，無論從糾正西方思想的顯著缺陷來說，還是就保持地球的宜居環境而言，都是一個迫切的任務。不幸的是，美國這樣的資本主義消費文化在諸多方面阻礙了任何新的環境美德教化。因而，環境美德教化不應當是環境教育唯一的中心任務。至少在環境美德觀念相容于盛行的好生活觀念之前，環境教育應當訴諸人類的自我利益。

一、導言

盡管細節與個例方面存在著無可否認的分歧，但我們仍然可以說，西方哲學和宗教整體上助長了對環境的統治與掠奪。傳統的、占主導地位的人類中心主義觀念，比如基督教和希臘哲學，與消費主義的理想生活模式不謀而合，為造成災難性環境后果的人類態度、價值觀念與信念提供了溫床。其結果是，我們面對的各種環境問題——全球變暖、自然資源與荒野地區的破壞和消耗，爆炸性的人口增長、有毒的垃圾排放，等等——日益嚴重，對于子孫后代的生存而言極可能是毀滅性的。包括生物中心主義者、生態中心主義者、以及生態女性主義者在內的環境哲學家們呼吁變革人類中心主義的理論，轉向強調非人類生命或者自然整體之內在價值的理論。

所有這些環境哲學要求我們從根本上改變對待自然的態度，否則我們就無法應對當今環境問題提出的挑戰。由于這種態度轉變意圖促成新的、更適當的環境行為方式，因而熱心環保的著述者們致力于一項共同的事業，即直接或間接地倡導一種環境美德或一系列新的環境美德。②直到最近，西方德性倫理才認可以自然為關切對象的美德。這不奇怪，因為西方哲學與宗教普遍主張人類高于自然、我們與自然之間無須遵循任何道德原則的觀念，除非作為對人類的間接義務(這方面的典型例子是康德的論述③)。自然，包括非人類生命、自然對象以及生態整體，具有內價值，從而具有道德地位，這是西方哲學最近才發展起來的理念。

因此，提倡新的美德以改變人類對于自然的態度和行為，無論從糾正西方思想的顯著缺陷來說，還是(幾乎確定無疑)為使這樣一個星球維持下去成為可能，都是一個迫切的任務。不幸的是，正如我將指出的，美國——因其典型性，我將予以重點探討——這樣的資本主義消費文化在不同方面阻礙任何新的環境美德深入人心。因而，至少短期來看，環境美德教化不應當是環境教育唯一的、甚至可能也不是其首要的任務。正如我將論證的，重要的是，這種教育應當訴諸人類的自我利益，至少在環境美德觀念相容于盛行的好生活觀念之前應當如此。

本文的結構如下：首先，我對倡導生物中心主義、生態中心主義與生態女性主義的多位杰出學者所提出的一系列環境美德進行了梳理與歸納，從而簡要勾畫出一種環境友好型人格。其次，我試圖闡述美國文化對于培養這些環境美德所提出的難題。最后，我以可操作性建議作為結論，提出以潛移默化的方式改變美國文化，使之走向環境覺醒與關切，推動環境美德的教化。

二、環境友好型人格的應有美德

基于生物中心主義、大地倫理、深層生態學與生態女性主義等環境哲學的杰出成就，我將描述被這些哲學所贊揚的、環境友好型人格應有的12種美德。在確定這些美德之前，我想就品格特征是什么、何以成為美德的問題作一些說明。羅納德·桑德勒認為品格特征是“在某些情景中，與行動、情感、欲望相關的、為獲得規范性或動機性力量而進行某些考量的意向”(Sandler 2007, 13; 亦可參閱Van Wensveen 2000)。但是，一種品格特征何以成為一種美德？這個問題有各種各樣的回答。關于美德的界定，我將簡要介紹3種重要的方法。

對于亞里士多德來說，如果一種品格特征能夠推進幸福之目的的實現，亦即增進人類的福祉或人性的興盛，它就是一種美德 (Aristotle 1999)。按照亞里士多德的看法，人類本性的特有功能是理性，因而人性興盛要求發展理性能力。靈魂有兩種理性功能：理論理性與實踐理性。理論理性的培養造就諸如智慧、理解、聰慧之類的美德，而實踐理性的培養則造就諸如節制、勇敢、正義、慷慨之類的美德。美德是理性使欲望與情感合乎中道的功能展現，是嚴格訓練、習慣成自然的結果。以某種人性繁榮的觀念為基礎的德性倫理通常被稱為幸福論(eudaimonism)。④

羅莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)提供了一種自然主義的美德概念，其核心是“基于其作為所屬自然物種的代表或擁有的物種身份來評價生物個體”(1999, 197)。所以，一物種之優良個體成員所擁有的特征，不單屬于該個體，也服務于整個物種的繁榮。一棵植物的組織與機能如果很好地服務于它的個體生存，也有助于物種的繁衍，則它就是優良的(Hursthouse 1999)。她進一步將這種自然主義視角延伸至人類，她認為人類是復雜的社會性動物：

社會性動物個體(作為更復雜物種的一個成員)是優秀的，意味著它在下述方面狀態良好、機能健全：(1)它的身體部位；(2)它的功能運行；(3)它的行為活動；以及(4)它的欲望與情感。它是否狀態良好、機能健全決定于這四個方面是否能夠出色地實現下述目標：(1)它的個體生存；(2)它的物種繁衍；(3)它獨有的免于痛苦的自由以及歡愉；以及(4)社會群體機制健全——以該物種特有的方式。(Hursthouse 1999, 202)

她承認關于人類的倫理評價不是依據單純身體上的反應。評價人類的依據是“我們的偏好、我們的感情和欲求所驅使的行為，以及基于理性的行為”(Hursthouse 1999, 207)。赫斯特豪斯的自然主義可以說是改良了的幸福論，因為它不僅強調個體的興盛，也強調人類物種的興盛。

羅納德·桑德勒提倡以一種多元主義的目的論視角來理解美德。⑤根據桑德勒的看法：

一個人是倫理上優秀的(亦即有美德的)，意味著她在以下方面表現良好：(1)情感；(2)欲求；(3)行動(出于理性與偏好)。她是否表現良好取決于這些方面能否有助于推進以下目的：(1)她的個體生存；(2)她所屬物種的繁衍；(3)它特有的免于痛苦的自由以及歡愉；(4)社會群體機制健全；(5)她的自主；(6)知識積累；(7)有意義的生活；以及(8)幸福之外的目的(根植于幸福之外的善與價值)的實現——以人類特有的方式(亦即，以一種可以被視為善的方式)。(Sandler 2007, 28)

我更愿意接受桑德勒的美德觀，因為它更加全面，結合了幸福論與自然主義的看法。另外，他的多元主義視角尤其適合于環境美德，因為它所包含的理性與動機，超越了個體抑或物種層面的人類興盛。例如，它能夠容納諸如生物共同體的統一、穩定與美之類的非人類中心主義的目的。然而，盡管桑德勒的美德理論更為可取，我希望強調的是，我關于美國文化阻礙環境美德培養的主張與上述三種理論都是相容的，并且事實上(我相信)與任何可行的美德理論并行不悖。正如我們將要看到的，美國文化對生態的滅絕性影響使之背離任何合理解釋下的環境美德(以及其他美德)。

還應當注意的是，討論的環境諸美德并不意味著企圖提供一種完整的環境美德概念。⑥事實上，本文并不涉及任何一種通常意義上的美德理論；我的策略并不復雜，評述所有完備環境哲學都認可的一些核心美德，并表明美國文化對它們的威脅。

第一個、并且可能最為顯見的美德是尊重自然。保羅·泰勒將尊重自然描述為一種理性態度，與康德所說的尊重人相似；它的基礎不是愛或喜好，而是對于內在價值的認可。非人類生命、諸如物種、生態系統之類的生態整體、甚至像山川河流那樣沒有生命的自然對象，都擁有內在價值 (Taylor 2008)。在此意義上，自然不應當被視為工具，不能僅僅用于滿足人類的需求與利益。泰勒與詹姆斯·斯特巴(James Sterba)等生物中心論者認為，自然界的任何事物如果能受益或被傷害，便擁有“它自身的善”；如果一事物擁有它自身的善，那么，毫無理由地傷害它就是錯誤的 (Sterba 2008)。根據這樣一種態度，自然界具有自身善的任何事物都被賦予道德地位 (Des Jardins 2006)。

大地倫理和深層生態學的倡導者走得更遠，不僅承認所有生物體具有內在價值，而且認為整個生命共同體也擁有內在價值。在比爾·德瓦爾(Bill Devall)與喬治·塞申斯(George Sessions)看來，深層生態學的基本直覺之一就是“生態圈中的所有生物體與實體，作為相互聯系之整體的部分，具有同等的內在價值”(Devall and Sessions 1985, 67)。當阿爾多·利奧波德呼吁人類改變他們的角色，從“大地共同體的征服者轉變為它的普通成員與公民”時，大地倫理同樣表達了生命平等的直覺(Leopold 1949, 24)。因此，尊重的美德要求我們承認非人類生命體、自然客體、以及生命共同體的內在價值。

尊重自然要求我們在道德商議過程中運用相關原則；對于每一個原則，都可能存在一種相應的美德。例如，保羅·泰勒論述了尊重自然這一態度所要求的四大原則(Taylor 1986)。不傷害原則要求我們承擔的消極責任是，除非出于自我防衛或滿足基本需求，我們不應該傷害自然；不干涉原則要求我們承擔的消極責任是避免侵害有機體或生態系統的自由；忠誠原則適用于動物，禁止欺騙或失信于動物，比如狩獵、釣魚、設陷阱之類的活動；補償原則要求那些傷害自然的人為他們造成的傷害進行補償(例如，由于一項人類工程而迫不得已毀壞濕地，則應該另辟他處造就濕地)。因此，善待環境的人將擁有不傷害、不干涉、忠誠、補償正義的美德。⑦

環境良善還要求謙遜的美德，這涉及到我們如何認識自己在自然界的位置。謙遜美德意味著接受自然的內在價值，并將自身視為相互關聯的生命共同體的平等成員。根據托馬斯·希爾的看法，謙遜是對我們在自然秩序中所處位置的一種恰當理解，這要求我們獲得有關環境的知識，克服自視甚高的觀念，并且接受自我作為自然存在物的事實(Hill 2005)。

無知可以導致對破壞自然的行為，也可能使人變得不謙遜。希爾爭辯說：

[無知的人]似乎并不理解我們是整個宇宙場景中極細微的顆粒、漫長演化進程中極短暫的瞬間；不理解我只不過是地球億萬物種的其中之一，人類歷史過程中的匆匆過客。他們當然了解星球、化石、昆蟲以及古代遺址，但他們是否真的知曉究竟是什么樣的復雜過程使自然世界變成今天的模樣？他們是否意識到使他們身體正常運轉的內在力量多么地相似于支配所有生物的力量，甚至與沒有生命的東西也有著那么多共同點？(Hill 2005, 51)

當然，擁有生態學知識與自然的體驗，并不一定意味著謙遜的態度，但它確實喚醒這樣一種意識：我們是更大整體的一部分，而這個整體具有的價值不依賴于它對我們是否有用。與缺乏這種意識聯系在一起的，是一種自視甚高的觀念，亦即“參照自己以及自己所認同的事物來衡量每一個事物之重要程度的傾向”(Hill 2005, 54)。希爾認為，克服自視甚高的傾向，必須學會基于事物自身的緣故而珍視它們。例如，“阿爾卑斯山脈、海上風暴、科羅拉多大峽谷、高聳的紅杉林以及‘頭頂的星空’，使很多人把日常俗務、甚至我們這個物種放在了比較不重要的位置”(Hill 2005, 53)。如果我們能夠修身養性，抑制面對自然時自視甚高的傾向，則破壞行為會少得多。

最后，希爾認為，缺乏謙遜不僅源于自視甚高，更重要的原因是不能接納這樣的自我：我作為自然一部分，就像所有其他生物體一樣生存、成長、衰老和死亡。我們極力創建人工環境以逃避自然世界，逃避死亡的現實(Hill 2005)。在希爾看來，掩飾我們屬于自然的事實很可能表明了自我接納的缺乏——盡管在某些情況下不是這樣，⑧而缺乏自我接納能夠引發劫掠自然的行為。因此，環境良善要求掌握相關環境知識，貶抑自視甚高，學會自我接納，成為謙遜的人。

主流環境哲學雖然沒有直接探討謙遜態度，⑨卻顯而易見地一致譴責面對自然時以人類為中心的傲慢自大。人類中心主義是一種環境利己主義，因為它認為人類作為一個物種“高于”自然，也優越于所有其他的物種；人類的需要、目標和興趣必然優先于其他物種與生物共同體的需要、目標和興趣。自然被當作一種供人類使用以實現其目標的資源。大地倫理反對人類中心主義，因為它摒棄我們作為大地“征服者”的角色，提倡更加謙遜的角色，即生物共同體的“普通成員與公民”。同時，它強調達爾文的演化倫理以及所有生命形式之間的親緣關系，倡導我們在本性上屬于動物的自我接納。同樣的，深層生態學譴責“在技術統治與工業化社會(technocratic-industrial societies)中占主導地位的世界觀，這種世界觀認為人是孤立的、與大自然完全分離的，是優越于并且主宰其他創造物的”(Devall and Sessions 1985, 65)。最后，女性主義采用“傲慢眼神(arrogant eye)”這一概念來表明統治自然的態度。傲慢眼神意味著“一種并吞其他事物以為己所用的、具有侵略性和強迫性的視角”(Warren 2008, 153)。人類中心主義的態度如此常見地與環境破壞聯系在一起，謙遜的培養有助于抑制這種態度。

環境哲學無一例外地認可同情、愛與關懷自然或者整個生物共同體的美德。例如，J. 貝爾德·科利考特(J. Baird Callicott)在利奧波德大地倫理的基礎上指出，生態中心主義贊成一種擴大的倫理世界，使其范圍從人類擴展到包括“土壤、水、植物與動物，或者從整體謂之為大地”在內的生物共同體(2008, 153)。在他看來，達爾文關于所有生命形式具有親緣關系的理論與休謨視同情與仁愛作為基礎的道德心理學，結合在一起的產物就是一種以道德情感為基礎的倫理整體主義；這種倫理整體主義“維護生物共同體的統一、穩定與美”(Callicott 2008, 154)。從大地倫理的角度來看，對于環境的德行不僅要求培養同情和關懷的性情，也要求一種關于生物共同體的整體主義觀點。獲得這些品格對于現代主流哲學來說可能尤其困難，因為占據主導地位的原子主義與個人主義統治了西方的意識與文化。

深層生態學也倡導培養對于生物圈的同情與關懷。根據阿倫·奈斯(Arne Naess)的看法，

伴隨人類的成熟，人類將因為其他生命形式體驗到快樂而感到快樂，因為其他生命形式承受痛苦而感到痛苦。我們不僅因為我們的兄弟或一只狗、一只貓的悲傷而感到悲傷，我們也因為有生命的存在物以及景觀遭到毀壞而感到悲痛。在我們的文明中，我們已經擁有無數可以使我們為所欲為的破壞工具，但我們的情感遠遠談不上成熟。到目前為止，激發大多數人的情感還局限于非常狹隘的范圍。(Devall and Sessions 1985, 75)

深層生態學將我們同情、關懷自然的能力與自我觀聯系起來，而自我觀與自然之間存在相互關系。對于深層生態學來說，我們鑒別、移情其他物種、自然對象以及整個生物共同體的能力標志著精神境界與道德成長(Devall and Sessions 1985)。深層生態學所理解的自我實現，就是自我與自然世界成為一體，自我被視為更大整體的一個必不可少的組成部分(DesJardins 2006)。

最后，生態女性主義者凱琳·沃倫(Karen Warren)提倡我們用一種“愛的眼光”(loving eye)來看待我們與自然的關系：

對于非人類自然世界“充滿愛意的認知”，就是嘗試理解關切非人類世界——一個被認為對人類而言不相干的、不一樣的，甚至無關緊要的世界——對于人類來說意味著什么。即便人類也是某個生態共同體的成員，他們與巖石仍然有著根本的區別。在與巖石、或者整個自然環境的關系中對于自我“充滿愛意的認知”如果成為一個道德共同體的基礎，則這個道德共同體是承認與尊重差異，無論同時存在什么樣的“同一性”。(Warren 2008, 40)

沃倫強調關懷、恰當的信任、親緣、友情在我們與自然交往過程中的價值。因此，她的環境哲學與上文所述的哲學一樣，都從激勵環境良善的意義上積極倡導愛、同情、關懷自然的美德。

環境良善的另一個方面涉及對于簡樸生活方式的積極評價。在美國或中國這樣崇尚工業和技術的國家，“進步”與否通常以無視生態可持續性的經濟擴展來衡量。砍伐森林可以種植農作物以獲得食物與生物燃料，可以為家畜開辟牧場，還可以生產木材或其他消費品。海洋漁業由于需要供給不斷增長的人口而面臨枯竭，無數濕地由于新建住宅小區與購物商場而不復存在。消費者的需求不斷刺激經濟增長與盈利；龐大的廣告業蓄意創造對于商品、包括那些我們并不真正需要的商品的欲望。因而并不意外的是，環境良善要求簡樸的美德，譴責以物質主義與消費主義為榮的好生活觀念。

在提倡簡樸美德方面，深層生態學運動可能是最不遺余力的。深層生態學的綱領包括下述原則：

[深層生態學倡導的]思想觀念變遷主要是，注重生活質量(富有內在價值的狀態)而不是執迷于不斷提高的生活水準。將龐大(big)與偉大(great)區別開來，是具有深遠意義的覺醒。

為了闡明深層生態學提倡的生活方式，奈斯列舉了一些與簡樸有關的態度與取向(為了語言表達上的一致性改述如下)：

1.以簡單的手段……實現目標或目的。

2.反對消費主義，個人財產減少到最低限度。

3.努力使生活變得富有內在價值，行動起來而不是碌碌無為；

4.關心第三、第四世界的處境，盡力避免物質生活水平與貧困者相比反差過大與過高(生活方式的全球一致化)；

5.贊賞、并且盡可能地選擇有意義的工作，而不僅僅是謀生；

6.贊賞或者參與第一產業——小規模的農業、林業、漁業；

7.努力滿足基本需要而不是欲望。抵制“購物”作為消遣或治療的沖動。減少數目繁多的占有物，偏愛陳舊、磨損、但實質上保存完好的物品。(Naess 1995)

簡樸的必要性在于，如果我們只要基本需要的滿足，放棄物質層面對于舒適與財富的過度追求，那么，就能夠使我們的生活重心回歸“自我實現”的現實努力上來，并在整個過程中顯著地減少環境破壞(Gambrel and Cafaro 2010)。

最后，環境良善還要求兩種認知美德(cognitive virtues)：整體性思維(holistic thinking)與非等級化思維(non-hierarchical thinking)。環境哲學的主要流派不僅強調生物中心論的平等，承認自然的內在價值；同時強調謙遜的態度，反對人類中心主義，接受我們在相互關聯的生物共同體中作為“普通成員與公民”的位置。因此，環境良善要求有美德的人從整體上思考環境。大地倫理、深層生態學與女性主義無一例外地將他們的環境倫理建基于生態科學，因為他們強調生物共同體作為整體的內部關系，而不是共同體個體成員的善。科利考特寫道：

本體論上的對象第一與關系第二，作為西方古典科學的典型特征，事實上已經在生態學中被反轉過來。生態關系決定有機體的本質，而不是相反。(Callicott 2008, 180)

由于這種生態學的取向，環境良善反對個體主義，因為它以諸如感覺、理性、意識、自主或擁有利益之類的心理能力為標準，使道德考量的對象局限于個體。由于諸如瀕危物種、生態系統與整個生物圈之類的整體不存在心理體驗，因而不能在個體主義視角下被納入道德考量(Callicott 2008)。在克里考特看來，大地倫理“不斷強調的是環境作為整體的統一性、穩定性與美，而不是植物和動物個體對于生命、自由與追求幸福的生物權利”(Callicott 2008, 180)。

第二種認知美德——非等級化思維——要求有美德的人反對生態女性主義者所謂的統治邏輯。當然，沃倫也承認等級化思維的某些形式不是道德上應予反對的，因為他們并不導致統治(Warren 2008)。正如沃倫所解釋的，統治的邏輯必然是等級化的，呈現出相互對立的價值分離。價值分離的一端被賦予更大的價值，然后這種優越性被用于表明統治劣勢者的合理性。例如，心靈與身體構成了對立的兩端。男人與心靈聯系在一起，女人則與身體聯系在一起。由于心靈被賦予比身體更高的價值，從而男人統治女人就變得理所當然。從歷史上看，心靈、理性與男性三者一致被賦予比身體、情感與女性更高的價值。由于自然被明確界定為女性的，生態女性主義者推斷，統治自然與統治婦女之間存在著直接的聯系(Warren 2008)。社會生態學家默里·布克欽基于同樣的視角認為，基于階級、種族、年齡與性別的各種社會等級是自然被破壞的根源(Bookchin 1982, 1990)。因此，有美德的人應當消除等級化思維方式，控制那種統治他人、控制自然的攻擊性沖動。環境良善要求一種穩定的自我意識，內心深處崇尚協作、平等與互助。

綜上所述，環境良善包括以下美德：

1.尊重自然。

2.不傷害、不干涉、忠誠與補償的美德。

3.謙遜。

4.關懷、同情與熱愛自然的美德。

5.簡樸。

6.整體性、非等級化思維的理智美德。

三、環境美德面臨的挑戰

前文關于諸環境美德的描述表明，這些具有廣泛例證的美德將產生重大的積極影響。⑩不過，盡管培養環境美德的努力值得稱贊，但對于絕大多數人來說面臨著嚴重的障礙。我的評判主要指向美國人：他們約占世界人口的5%，卻消耗著全世界約30%的不可再生能源與礦物資源，排放造成全球變暖的溫室氣體超過20%(DesJardins 2006)。由于品性的普遍改變面對這些嚴重障礙，而有效應對環境危機已經迫在眉睫，因而，直接訴諸人類中心主義的自我利益以激勵負責任的環境行為，至少短期看來是我們所能期望的最好情形。

環境良善的第一個障礙是物質主義的好生活觀念。對于任何像美國或日本這樣的、資本主義消費文化來說，人們普遍向往的幸福景象就是占有和消費商品，從而獲得快樂、物質享受與消遣(Leach 1993)。要使這種景象成為現實，需要金錢；金錢因此在任何消費者導向的文化中都是價值的衡量標準。資本主義為了追逐利潤，必然通過廣告造就和鼓動人們對于商品與服務的欲望。廣告在我們的文化中幾乎無處不在。廣告充斥于電視、廣播、廣告牌、報紙、郵件、電話、因特網等，將我們淹沒。其目標不僅是制造對于這些商品的欲望，而且消解理性對于欲望的節制，鼓勵當下的滿足。在廣告的侵蝕下，行為人對于物質享受的貪欲得不到理性的控制，這對于環境良善、尤其是簡樸美德來說是一個巨大障礙。

此外，美國人鼓吹資本主義是唯一能夠使我們的物質主義好生活景象持續下去的經濟體系。我們當然支持政府對資本主義的冷漠無情有所作為，但我們更是時時擔憂任何干預會減緩經濟增長，不能滿足我們對于消費品的貪欲。莫里斯·伯曼(Morris Berman)將我們的共同文化描述為我們在其中游泳的水：

從美國的情況來看，普遍的消費主義是“水”。它像覆蓋所有東西的“皮膚”那樣發揮作用，像一件無所不包的披風——造成整個氛圍……這是我們的精神風貌，我們的文明精髓。我們視野所及之地處處滲透著這種精神的毒素……(Berman 2000, 52-53)

正因為如此，大多數美國人不愿意為了環境而采取行動，也不愿意支持那些威脅到經濟發展與繁榮的政策。深層生態學的倡導者呼吁人們改變生活方式，回歸簡樸，重視生活質量而不是執迷于不斷提高的生活水平，這與不容質疑的資本主義邏輯恰恰是相反的。美皮尤研究中心(the Pew Research Center，美國一家無黨派人士組建的獨立民調機構——譯者注)最近的一項調查表明，18～25歲的美國人中約有80%把獲得財富作為人生的首要目標(Irvine 2007)。問題的關鍵在于，美國人正游弋在資本主義的消費主義水域，他們在經濟進步的名義下甚至習慣于允許、容忍或漠視普遍存在的對于個人的傷害——更不用提環境了。對于大多數美國人來說，除非他們相信改變物質主義態度符合他們的個人利益，否則我們不大可能看到他們為環境的緣故而有所改變。

即便德性倫理學家能夠說服美國人去相信非人類生命、物種、生態系統與其他自然對象具有內在價值，應當納入道德考量和受到尊重，這種信念在人類與環境之間發生利益沖突之時也是經不起考驗的。消費主義背后所隱藏的價值序列是經濟價值優先于所有其他價值。消費者信心需要以強大的經濟為支撐，持續的經濟增長與發展則不得不以犧牲環境為代價。正是這種利潤優先的思維使環境美德所要求的尊重自然變得不可能，更不用說培養人們熱愛自然的美德了。

培養環境美德的第二個障礙是西方文化中根深蒂固的個人主義。資本主義的消費主義擁護個人主義，鼓勵理性的利己主義邏輯。有環境美德的人必須擯棄個人主義與人類中心主義的態度，以更加謙遜、更具整體性的視角來看待我們與自然的關系。然而，個人主義的泛濫已經使所有國民熱衷于個人權利而忽略公共利益，進而造就了一個愛打官司的社會。因此，灌輸整體主義自然觀，即便是使人們相信我們作為自然的一部分相互關聯與相互平等，也是一項艱難的任務。美國人尚且不能保持合理、和諧的人際關系，更不用說與自然保持整體主義的聯系了。

資本主義的消費主義以多種方式造成人際關系的碎片化。例如，取得經濟上的成就通常要求心無旁騖地投入工作，這就會導致破裂的關系。希拉里·利普斯(Hilary Lipps)的描述是很多商界成功女性的真實寫照：“為了獲得成功，他們放棄了他們的社交生活、興趣與娛樂，并且很少有時間與家人和朋友相處。”(Lipps 1999, 108)蘭諾拉·威茲曼(Lenore Weitzman)預測美國人的結婚率還會有大幅下降。我們的文化“不贊成經營伴侶關系”，因為“經營個人生活與職業在現代社會有更好的回報”(Weitzman 1999, 239)。正是這種工具理性把個人成就與自我表現放在優先位置，把我們所渴求的與他人之關系、與自然之關系都拋于腦后。

進一步說，注重個人成就、并以此作為人生價值的標尺，滋養了自視甚高的觀念，背離了謙遜的美德。美國文化迷戀名利、崇拜明星，把惡名遠揚也當成一種成就。“看我的(look at me)”這種自我中心、迫不及待的心態——展現于電視與通俗小報、運動與娛樂——嚴重地阻礙了謙遜美德的培養。

環境良善的第三個障礙是許多美國人缺乏對于自然的審美意識。環境良善要求對自然有一種發自內心的欣賞與愛；培養這種欣賞與愛往往需要長時間地置身于美麗的、至少是怡人的自然場景中。這對于熱愛與關懷自然的態度來說雖然是必要前提，但顯然不是充分條件。我們很容易想到，農民或伐木工人即便大部分時間從事戶外工作、置身于美麗的自然環境之中，仍然會把他們的土地視為獲取利潤的自然資源。但無論如何，置身于自然美景仍然是一個必備條件。托馬斯·希爾認為，不能以欣賞的眼光對待無知覺的自然表明了一種審美感的缺乏：

當我們看到露天開礦把山坡變得千瘡百孔、花園被鋪滿瀝青時，我們的第一反應可能是“多么丑陋啊！”這樣的場景侵襲了我們的審美情感。我相信，任何具有敏銳審美意識的人都會留下一聲嘆息……更多的時候，美是被丑陋所取代的。(Hill 2005, 56)

希爾的觀點是，如果你欣賞自然的美，你就會保護和照料它。以通常的審美體驗視角來看，這種觀點尤為中肯。根據審美態度理論，美的體驗是“無利害的”，因為我們對體驗對象的欣賞并不涉及我們個人的實際利益。農民與其他依靠土地謀生的人往往從實用的角度來看待土地，顯然不可能欣賞它的美(Stecker 2005)。

對于很多美國人來說，問題恰恰在于他們成長于或居住在城區或者雜亂延展的城郊，這些地方往往沒有什么美感，甚至是相當丑陋的。這不是說，這樣的地方沒有自然風景區，而是說，這些地方通常很難給人帶來審美上的愉悅。例如，佛羅里達州南部密集的房地產開發，造就了看起來千篇一律的房子，也使一覽無遺的荒野所剩無幾。商業化的林蔭大道也基本雷同，兩邊通常是成排的商場、連鎖店和百貨商店。這種令人乏味的雷同讓人厭倦周圍的環境，想要逃避。高速公路與主要街道因為太多的車輛而擁擠不堪，使得人們變得煩躁、易怒和焦慮。美國城市的許多街區與街道到處是垃圾，給人留下衰落與臟亂的印象。整體上說，擁堵與過度開發的體驗常常造成壓迫感，也會讓人有一種患有幽閉恐怖癥的感覺。毫無疑問，美國那些雜亂不堪的城郊不是一種能夠激發自然審美意識的環境。因此，熱愛與同情自然的美德對于許多美國人來說很難得以培養。

對此的一種反對意見是，包括城區居民在內的許多美國人能夠享受各種與自然親密接觸的休閑活動。騎車、航海、游艇、開雪地車、打獵、釣魚、滑雪、觀鳥、園藝、打高爾夫以及駕駛全地形車等活動，使美國人的無數時光在自然中度過，因而有理由相信，他們能夠培養一種關懷自然的態度。這種看法是有問題的。即便這些活動在自然中進行，從而為參與者增強對于自然的審美意識提供了可能，這些活動大多損毀自然，因而是與環境良善背道而馳的。打獵與釣魚顯然違背了泰勒的忠誠原則，因為這是采取欺騙手段殺害動物——因此它們有悖于忠誠的美德。一些垂釣者可能會不同意，因為他們釣到魚后會將它們放生。但即便如此，魚無疑是被欺騙而吞食魚餌的。同時，在這種情形下，魚被鉤住時會承受某種程度的痛苦，放生后也經常會死去。因此，釣魚活動顯然并不表現對魚的關懷，因而有悖于關懷美德。不可否認，以休閑為目的的垂釣者經常呼吁保護漁場，也倡導魚的物種多樣性，比如保護大西洋大馬哈魚。但是，他們的動機不是源于對于魚的內在價值的認可，也不是基于對魚的愛，而是由于人類中心主義的利益——捕捉到魚時的興奮感。因此，這是把動物用于實現實用目的，不僅不利于形成對于自然的審美意識，而且損害了謙遜的美德。

另一些活動，比如乘游艇、開雪地車和駕駛全地形車，毫無疑問會產生溫室氣體，污染環境。這些活動還制造噪音，侵擾和損害動植物的生長。滑雪場地在層巒疊嶂中開路造橋，為了造雪而消耗了水資源。高爾夫球場表明自然環境如何被改造成高度整飭的人工環境：為了保持草地的繁茂與翠綠而無節制地使用水和肥料。當大批的觀鳥者追尋罕見鳥類而侵入某個自然區域時，甚至觀鳥也會對環境產生負面影響。所以，盡管遠足、野營、劃艇以及園藝這樣的活動確實有助于環境良善的培養，但許多流行的休閑活動都是對環境有害的，并且建基于一種自然被用作游樂場的人類中心主義態度。

培養環境良善的第四個障礙是與統治邏輯相關聯的社會等級制的盛行。環境良善要求消除等級化思維，因為這種思維與統治自然具有不可分離的關系。如前所述，生態女性主義者宣稱，對于婦女——以及對于少數民族與窮人——的統治與歧視直接關聯于自然的破壞活動。因而，他們應對環境危機的策略涉及到兩性之間公正平等之關系的構建。尊重婦女的態度將會喚起尊重自然的態度。不過，仍然有很多跡象表明美國文化尚未消除婦女的屈從狀態。

例如，以下五個跡象表明性別等級制仍然存在于美國。首先，2005年婦女的收入是男性的81%。相比于2001年的76%，已經有了很大的改觀(Selvin 2007)。然而，這表明男女之間的工作價值是不一樣的。職業中的性別隔離仍然存在，女性從事的職業，例如護理、社會工作、基礎教育以及辦公室文秘工作，獲得的名望與物質回報相對較低(Kaufman 1999)。此外，美國婦女所從事的最主要職業仍然是家庭主婦，因而在經濟上依賴男性。第二個跡象是猖獗的色情業(高達幾十億美元的產業)把婦女作為性暴力的對象，從而婦女在性關系中處于屈從的地位。第三，性別角色的社會化在我們文化中仍然是明顯不平等的。父母與孩子的溝通方式、給他們提供的衣服和玩具，以及與他們一起參與的活動，總是傳遞著女孩被動依賴、男孩主動獨立的信息(Renzetti and Curran 1995)。第四，女性供養的有子女家庭中，44.5%處于貧窮狀態。貧困的女性化表明了婦女處于不平等的社會地位(Kourany, Sterba, and Tong 1999)。顯然，這一定程度上是因婦女與孩子在離婚后生活水準下降30%，而男性則提高42%(Kourany, Sterba, and Tong 1999)。最后，婦女通常不能在西方宗教中占據重要的領導位置，表明女性被認為在靈性上不如男性。

環境主義者經常指出，我們高于自然、損毀自然的態度很大程度是源于猶太—基督教傳統，例如我們是按照上帝的形象被創造出來、因而能夠統治地球的觀念。即便我們從其積極意義上將統治解釋為托管，這種關系仍然包含著凌駕于自然的姿態。如果性別歧視與統治自然之間確實如生態女性主義強調的那樣存在著關聯，那么，并不令人奇怪的是，西方宗教不僅增強了男性優越于女性的態度，也增強了人類凌駕于自然的態度。由于美國文化堅持這些以宗教為基礎的對待女性與自然的態度，環境良善就很難茁壯成長起來。

另一些形式的等級化思維，例如種族主義和階層歧視，與性別歧視一樣頑固，并且在我們這種資本主義的、物質主義的文化中看不到消除的可能。統計數據表明美國不同階層之間的差距令人震驚。例如，美國CEO的收入是普通員工的350 到400倍(Rothkopf 2008)。在所有工業化國家中，美國經濟上的分配不均比率最高。20世紀90年代后期，處于頂端的20%人群的收入是底端20%人群的11倍，而日本是4.3%。此外，這個國家80%的財富掌握在10%的富人手里(Boyer 2003)。這樣的趨勢不可能在近期被扭轉過來，因為內在于資本主義的顯見沖動就是降低勞動力和生產過程的成本，從而使公司的利潤最大化。

資本主義還以另一種方式鼓勵等級化思維。為了產生最大化的利潤和實現物質上的成功，我們的文化鼓勵進攻、競爭與獨立。競爭的本質在于產生贏家和輸家——其目標是控制對手，獲得相對于他人的競爭性優勢。資本主義文化所培養的進攻性與競爭性取向是發展環境良善難以逾越的障礙。

四、結論

總而言之，我們這樣的資本主義消費文化對于培養基本的環境美德構成了嚴重障礙，對于其他的諸多美德也是嚴重威脅(Fairbanks 2007)。然而，我們的結論不應該是這些困難無法克服，抑或我們應該放棄倡導環境美德的事業。伴隨價值觀轉型的宏大“世界觀變遷”，如從中世紀到文藝復興的變遷，再如日心說成為普遍共識，在人類歷史上并不鮮見。我們沒理由斷言一種普惠地球上所有生命的世界觀變遷不可能發生。盡管前面提到的變遷經歷了相當長的時間跨度，但我們今天認識到了變遷的緊迫性，也擁有完全即時的通訊技術，因而，一旦必要性充分顯現出來，有助于環境美德的態度變化可能很快出現。1998年的歐洲酷熱造成幾萬人死亡，澳大利亞和美洲西南部的持續干旱，諸如此類的環境危機呈現在當代人面前的緊迫感(因為這涉及到生存，而不是興盛)，相比于15世紀的學者重新解釋希臘和羅馬學說的熱望來說，是不可同日而語的。因此，對于培養環境美德所面對的重重困難，本文雖然不可能提出詳盡的解決方案，但指出一些有效、可行的舉措還是可能的。

首先，保持環境優良必須成為國家經濟與政治議程中更加重要的核心問題。應當盡可能運用每一種手段使公眾獲悉我們所面對的危險：全球變暖，人口過剩，淡水、石油和煤炭等稀有資源的不斷消耗，表層土壤的腐蝕，沙漠化和砍伐森林，生物多樣性的喪失。這對于喚起必要的緊迫感來說大有裨益。當美國人以更高的價格購買汽油、支付更高的電費賬單、經歷更加頻繁、更具破壞性的颶風、承受更多的森林火災和干旱時，他們已經開始越來越關心環境問題了。

其次，為保持和提升美國人培養環境美德的熱情，另一種方法是盡可能使越來越多的人參與綠色運動相關的社區活動，例如廢物利用，提高家庭、學校、醫院和公司利用能源的效率、營建社區花園、觀鳥。任何共同踐行的活動都會產生親密感，從而推動人們更加關心實踐活動所涉及到的人與非人類存在物。因此，如果摩托車愛好者熱愛他們的車子、并且享受騎行俱樂部的活動，關注自然的活動也能產生同樣的效果。

第三，進一步完善對孩子的環境教育，從家庭開始并延續到公共教育各個層次。無論何種教育都將“可持續”的相關內容列為必修課程，是一個有遠見的主張。父母與學校應當幫助孩子參與戶外活動，使他們享受自然的美與奇觀，例如參觀地方公園和國家公園、野營、游泳、沖浪、劃船、園藝活動、觀鳥。為此目的，社區應當加大投入，保護自然景觀、興建新公園和休閑小道、以及公共風景區。這不僅增加戶外活動的機會，而且使更多的公民能夠從自然場景中獲得審美愉悅，從而增強對于自然的欣賞能力。同時，應當培養孩子對他人、對自然的同情。為此，限制他們觀看暴力場景是有幫助的，因為暴力把殘忍當成榮耀，使人漠視其他生命遭受的痛苦。此外，養寵物或者去當地動物庇護所做義工，能夠培養孩子對動物的尊重與愛。如果這種教育在更早的年齡段開始，環境美德顯然可能會得到更好地培養。

最后，我們需要以社會運動抗擊消費者資本主義(consumer capitalism)的影響，確立利潤和消費之外的意義源泉和生活目標。就此而言，當前經濟不景氣可能展現了一線希望，因為它使美國人反思他們的消費習慣，考慮一種更加節儉和簡單的生活方式。美國人由于經濟上的窘迫已經不得不重新安排優先順序，在這個過程中許多人發現把更多時間投入個人關系、教育、社區服務、健康與休閑能夠獲得更好的回報。有理由相信，這樣的體驗將敦促人們認識到有意義的生活是踐行美德的生活，而人類社會內部、以及與自然的良好關系則是這種生活的構成要素。

所有上述實際舉措將有助于環境美德的培養。當然，由于前文所提到的原因，拯救環境危機迫在眉睫，我們不能坐等美國和其他資本主義、消費者國家發生一場道德革命。現在就需要做的是強化環保活動和政策，以減緩環境破壞。如果像我們上文描述的那樣，美國文化確實是環境美德生長的威脅，那么環保主義者需要訴諸人類的自我利益來彌補德性動機的不足。因此，對于環境激進主義者來說，在環境問題對經濟發展、收入水平的負面影響、忽視環境問題的高昂代價、子孫生活水平的降低等方面隱匿激進主張，也許是更為明智的做法。

(周治華譯)

注釋：

①本文原名“Environmental Goodness and the Challenge of American Culture”(環境良善與美國文化的挑戰)；作者同意將本文譯為中文。考慮到中文閱讀習慣，根據文章的內容，譯文題目作了調整。——譯者注

②在環境德性倫理學家洛克·凡·溫斯維恩(Louke van Wensveen)看來，“所有關注生態的哲學、神學或倫理學著作無不以某種方式包含著德性語言”(2000，5)。

③對康德來說，我們善待動物的義務是對于人的間接義務，因為對待動物的仁慈和關切有可能促成指向人的仁慈和關切，對于動物的殘忍有可能助長對人的殘忍(Kant 1963)。

④根據斯旺頓(Swanton)的看法，幸福論包括兩大論題：“(1)一個人至少擁有或踐行核心美德，是其獲得繁榮的必要條件；(2)一種特征典型地(部分地)構成(或者有助于)其擁有者的繁榮，是這種特征成為美德的必要條件”(2003，77)。

⑤斯旺頓也提供了一種多元主義的美德理論。她主張的原則是，“一種個性特征之所以被稱為一種美德，是因為它作為意向，以卓越(或者足以稱之為好的)的方式(通過尊重、欣賞、創造、愛、增進等做法)回應該美德所涉及的對象”(2003，93)。

⑥環境美德方面的專題文獻，可參閱Van Wensveen 2000, Sandler 2007, Sandler and Cafaro 2005。

⑦這個論述與桑德勒列舉的尊重的環境美德是一致的(Sandler 2007)。

⑧事實上，一些凌駕于自然之上的人似乎擁有正常程度的自我接納。為了解釋這些情形，希爾可能需要區分真正的自我接納與單純表面上的自我接納。

⑨有好幾位環境哲學家推許面對環境時的謙遜(如White 2008, Dobel 2008, Sandler 2007)。

⑩菲利普·卡法羅從亨利·戴維·梭羅、阿爾多·利奧波德、蕾切爾·卡遜的著作提煉并闡釋了環境美德(Sandler and Cafaro 2005)。我關于環境良善的特征描述明顯契合于他的闡釋。卡法羅列舉了環境美德的五個特征：(1)意愿將經濟生活置于合宜位置——也就是說，將其視為獲得舒適與體面的人類生活的支撐，而不是為了無止盡地尋求占有與消費；(2)信奉科學，同時認識到它的界限；(3)非人類中心主義；(4)欣賞荒野世界，并且支持荒野保護；(5)無論是人類的，還是非人類的，生命都是好的基本信念。

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