價值觀與方法論的統一——中國哲學一以貫之的重要特征

徐小躍

（南京大學 哲學系，江蘇 南京 210093）

儒道佛三家是通過各自的方式來確立它們各自的價值觀的。儒家通過追尋人性之源，確立了仁愛之道；道家通過探尋宇宙之根，確立了慈柔之道；佛家通過悟諸法之相，確立了慈悲之道。而儒道佛之價值觀的確證則是直接來源于它們的“人道法天”的方法論，或說天人合一的思維方法。如下即對此展開討論。

一

儒家堅信作為人之為的“明德”、“幾希”（良心）這一超越社會道德意義的美惡之“至善”之性，是外在天地自然所賦予的，即“天命之謂性”。（《中庸》語）孟子亦言：“天之所與我者。”（《孟子·告子》上）而充當人性之源的“天”，其本身是有德性、有精神的神圣存在。《周易》說：“天地之大德曰生。”（《周易·系辭》下）朱熹對此句曾有過解釋，認為所謂“生道”即是“仁道”。也就是說，天地有性、有道、有理、有心，而此“性、道、理、心”即是“仁愛”。確證“天”性是為了給人性尋求一個絕對和神圣的“終極者”，從而提升人的尊嚴感和神圣性。因此，儒家哲學內在地要求人們當“盡其心，知其性”，最終達到“知其天”（孟子語）的目的。上下貫通、內外交融是實現天人合一的具體方式和途徑。于是喚醒、呈現、光明、遵循內心本存的天性也就當然地成為儒家哲學的邏輯進程和人道教化的必由之路。《中庸》“率性之謂道，修道之謂教”，此之謂也。人所率之性和所修之道乃是天性天道也，這是儒家典型的“人道法天”的方法論，亦是“天人合德”的思維方式。而儒家的這種方法論和思維方式所直接表征的又恰恰是它要宣揚的價值觀。換句話說，儒家的方法論直接呈明的就是價值觀，它們完全是一而二、二而一的統一體。無論是《周易·賁》的“天行健，君子以自強不息”、“地勢坤，君子以厚德載物”，還是《周易·文言》的“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”無不是非常明確地表達著這種統一性。

在中國哲學體系中，道家與儒家一樣，它的價值觀的確立是牢固建立在其“人道法天”的方法論和“天人合德”的思維方式之上的。在老子和莊子那里，一方面人之為人的根性被稱為“自然”、“天然”、“素樸”、“玄德”（老子語），另一方面人的這一玄德亦被說成是來源于被老子視為“天地之始”（《老子》一章，下引只注篇名）、“萬物之宗”（四章）、“萬物之奧”（六十二章）的“淵兮湛兮”（四章）、“惚兮恍兮”、“窈兮冥兮”（二十一章）、“寂兮寥兮”（二十五章）的“道”。在道家看來，這一“道”是構成萬物之性的“一”。也就是說，萬物之性，當然也包括人性，皆從此“一”而獲得。此“道”、此“一”之性乃為“自然”也。也就是說，因為作為天地之始、宇宙之根的“道”的性德是“自然”，所以，由道而生的萬物當然地具有了這一“自然”之性德。這一點莊子較老子說得更加明白和直接。莊子說“夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之本，而道德之至——夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也”（《莊子·天道》）；“夫恬淡寂寞虛無無為，此天地之本而道德之質也”。（《莊子·刻意》）天道如此，人道何為？于是老莊又使用了非常著名的“人道法天”的方法論和“天人合德”的思維方式。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）莊子說：“循天之理——虛無恬淡，乃合天德。”（《莊子·刻意》）從老莊對“天地自然”之德性的論述中，我們會發現，道家所謂的“天德”乃為“自然”。如果說儒家的“天”與“人”要合的是“仁愛”之德的話，那么，道家的“天”與“人”要合的就是“自然”之德了。被道家稱為“天之道”，“天之德”的自然，具體則又表現為“身退”（九章），“不有”、“不恃”、“不宰”（十章，五十一章），“不爭”（六十八章，七十三章），“不害”（八十一章）。所有這些都反映著天道天德的慈柔之性。而人就應該效法這一天之德性，實現了天人合德的方法，亦就踐履了道家所主張的價值觀了。老子說，“天將救之，以慈衛之”（六十七章），“是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極”（六十八章），“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭”（八十一章）。在這里，道家的方法論是直接服務于其價值觀的，這就鮮明體現出道家價值觀與方法論統一的哲學特征。

二

體用不二，本末一如，應是中國哲學一個顯著的思維方式和方法論，當然也可以稱之為中國哲學中的本體論思想。這一“體用不二”和“本末一如”既可稱為本體論，又可稱為方法論，其本身就最能證明和支持本文所持的觀點，即價值觀與方法論的統一是中國哲學的重要特征。在具體討論有關問題之前，有必要對本體論本身的問題及中西方哲學本體論的差異性問題進行探討。

在我看來，本體論應涉及以下幾個方面的問題：要談“先后”問題，要談“本來以存”問題，要談“源流問題”，要談“根本”問題，要談“永恒”問題，要談“本體”與“現象”關系問題。但在談到“本體”與“現象”關系時，不同的本體論形態的觀點就呈現著諸多的差異性。西方本體論者認為“本體”與“現象”可以分離為二。而中國的本體論者絕不主張“本體”與“現象”的分離，而堅持認為是相即不離的。中國人用“本末”的范疇來表達這層意思再貼切不過了。樹根謂之“本”，樹枝樹葉謂之“末”。樹根樹枝如何分得？一分樹就死矣!但那些主“不分”的本體論者又在對待“本體”自身的定性上產生了分歧，而關于這一點恰恰應當引起我們的高度重視。一派認為本體現象雖然不二不分不離，但它們有主次、高下之別，主干為主、為貴、為高、為母，末枝為次、為賤、為下、為子。實際上我們知道，這就是魏晉玄學的“以無為本”的“貴無派”的觀點。也就是說，在他們看來，“本體”為更重要、更根本的存在，認為“它”相對于“現象”、“跡”來說具有“優先”、“優越”、“優勢”、“優秀”、“優長”等屬性和地位。另一派認為本體是一理、一統，但分別而顯著的“用”、“萬理”、“分殊”之理同樣是“體”，只不過后者把“一體”、“一理”具體化、顯著化罷了。我們常說的中國哲學的本體論主張的“體用不二”、“即體即用”、“體是用之體，用是體之用”都是在也只有在上述的規定和意義上來理解和認識才能成立。說得再具體些，對那些將“體用”分高下的本體論者，你就不能用那些話去評價它。在中國哲學中，實際上先秦儒道兩家都主此論，宋明理學當然更是如此。

比如儒家所談的“人性之善”，此“善”是實然的、是自然的、是超然的（至善純善，即是超越善惡的那種無善無惡之“善”也），但當此“善”一旦“流行”開來，人們就會以不同和別異的“名”和“言”，或說“概念”、“范疇”來表達和反映此“善”。所以這才有了那么許多“德目”：仁義禮智信、恭寬信敏惠、溫良恭儉讓、忠孝節禮義廉恥、忠恕敬誠、中和中庸、仁智勇三達德等無一不是用來表達“善”的。《大學》中的“明德”、“至善”就是體。而“止于至善”具體展開那就是“用”矣。《大學》云：“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信。”由此可見，“至善”（“明德”、“良心”）之體反映在不同“身份”、“角色”上，遂顯出“仁、敬、孝、慈、信”之用。而就此“用”的性質、本質來說，那就是“體”的性質、本質，兩者就不存在所謂“高下”、“本末”、“精粗”之別了。

宋明理學為了強化和貫徹這一本體論的特征，試圖對本體之“理”、“道”作出所謂的“限制”性規定。例如在“理”前面加上“實”、“天”、“一”等詞，從而提出“實理”、“天理”、“一理”等范疇，如此是欲凸顯“理”的“實際存在性（有）”、“自然存在性（不是外力強加，不是人為設定）”、“統合存在性（至上性，超然性，與“用”無分高下、主次性）”，這樣的“理”也就成為本體之“道”矣。理學家的觀點與《大學》的觀點一樣，是把“至善”視為“體”，把善在不同方面的流行和發用視為“用”。程頤說：“自性而行，皆善也。圣人因其善也，則以仁義禮智信以名之；以其施之不同也，故為五者以別之。合而言之皆道，別而言之亦道也。”［1］朱熹說：“蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。”［2］簡單地說，在程朱看來，作為“本體”的“善”一旦流行開來（用之體），就會以不同和別異的“名”、“言”，或說“概念”、“范疇”來表達和反映此“善”（體之用），“體用”皆在“道”、“善”的意義上完全統合，此乃真正的“體用不二”、“即體即用”、“體是用之體，用是體之用”的本體論的本旨要歸。

從對“體用不二”方法論的討論中能清楚地看到，中國哲學這一方法論的運用的直接目的就是要表達和闡述其價值觀的。它絕不是純粹的思辨性運思，而是為了確證一個思想體系中的價值觀的合理性和實用性。具體說來，包括宋明理學在內的儒家思想，欲通過“體用不二”的方法論來闡發儒家發明的“諸德目”以及通過這些德目以實現人的根性的呈明，即“止于至善”的目的。在這里，儒家的價值觀與方法論就達到高度統一。

三

用以上對本體論的認知來研究佛教思想，我們會發現在佛教思想里有著特殊的本體論思想。例如，在佛教那里，“虛空”、“至道至理”被視為不可斷分、先前存在、構成萬物等本體性質。“常樂我靜”正是對“本體”永恒性、寂靜性、超然性的最好注腳。從這個意義上說，佛教哲學是一種本體論。但值得注意的是，作為佛教思想的理論基石的“緣起性空”（中道）思想就不能在訴諸本體論的范式下進行討論。因為“空色”問題不存在“先后”問題，不存在“高下”“主次”問題，也不存在“理一”和“分殊”的問題。換句話說，不管在什么意義和性質下的本體論都不在“緣起性空”的概念框架之列。“空”（緣起、相依、關系、聯系、變化、發展）是“色”（諸行諸法，宇宙萬有，一切現象）的屬性。“色”的屬性是“空”，“空”是“色”的屬性，此即《心經》所謂“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”是也。由此可見，這里要表達的意思和思想，與本體論要表達的“本體”與“現象”不相分離的思想是有著明顯的不同的，絕不能將二者混為一談。佛教的“我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”之“三是偈”強調的仍然是空色（有）不異之旨。

“中道義”，或說“中道觀”是佛教所建立和遵循的方法論。這一方法論主旨是強調人們對“諸行”、“諸法”及其本性的把握和觀想都不應偏執一端、落于一邊。佛教喜用“非有非無”、“即有即無”、“不……不”等句式來表達它的“中道義”、“中道觀”。佛教所謂的“空”是在宣揚這樣一個觀念：諸行諸法皆是一個“無”與“有”、“間斷性”與“連續性”的對立統一體。認識它的實相一定要同時注意這兩個維度，如只偏重一方，即為偏見，即為“偏執”。因而佛教主張不執“有”，也不執“無”，即做到“有無雙譴”是也。這是佛教不變的思維方法。

為什么佛教喜談“即有即無”、“非有非無”呢？其中關鍵點為：它是站在“運動和變化”的立場切入事物和問題的。“有”是在“間斷性”、“當下”（現在性）上去理解和把握的，而“無”則是在“連續性”、“發展性”、“變化性”、“未來”上去理解和把握的。既存在“變化運動發展”，那么世上就沒有一樣存在是一成不變的，從“已經變了”的狀況上來說，“它”已經不是原來的“它”了。從這個意義上說，“它”（原來的它）就不存在了。實際上，辯證法和佛教為什么會將“聯系”（關系、相依、無我、因緣）與“發展”（運動、變化、無常）作為它們的“兩大法則”（佛教謂之“法印”）呢？問題的關鍵就在于，它們所申論的就是要人明白，宇宙間的一切，當然包括人，是在“關系網〈場〉”中的存在，是在“發展域”中的存在。既然是“關系場”中的存在，那你就一定要覺悟到“你”是，而且也只是“此場”中的“一個”元素、分子、角色、部分、局部。也就是說，“你”是“關系場”的“一個”，那么，“你”就要擔負起一定的責任；“你”也只是“關系場”的“一個”，那么，“你”就千萬別以為“你”就能代表你的“整體”，所以“你”就不要妄自尊大，唯我獨尊。同理，既然是“發展域”中的存在，那你就一定要覺悟到“你”是，而且也只是“此域”中的“這個”瞬間、部分、階段。也就是說，“你”是“發展域”的“這個”，那么，“你”就要有所敬畏；“你”也只是“發展域”的“這個”，那么，“你”就千萬別以為“你”就能代表你的“全部”。所以“你”就不能盲目樂觀或盲目悲觀，由此“你”就會平靜和淡然地面對“利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂”這“八風”了。同樣，你也就不應該“放不下”它、“想不開”它、“忍不下”它，你應該更輕松、更瀟灑、更自由地來面對所有的對象，這才是正道。

總之，“空”論，或說佛教之“空”，是強調萬物存在的狀態。萬物存在的狀態乃是“既存在又不存在”、“既是有又是無”。如果你抓住雙方的任何一方，那你得出的一定是“假的”、“不真實”的。而當你雙方都統一地體認了，你所看到的才是對象的真實性。也就是說，通過“中觀”方法所認識的“對象”才是“真實”的、“真理”性的認識。因此說，佛教的“中道觀”實際上就是“全面的觀點”（“諸法無我”），就是“發展的觀點”（“諸行無常”），一句話，就是辯證法的觀點，就是“對立統一”的觀點。

由此觀之，所有方法論的終的，是使人們明白一個理論的真實性究竟在哪里。方法論錯了，一切理念都會跟著錯，包括價值觀、人生觀都會跟著錯。對孔子的那句名言亦應站在這樣的角度才能理解得更深些。子曰：“工欲善其事，必先利其器。”（《論語·衛靈公》）也就是說，只有“利”好“器”，即正確、準確地掌握了“方法論”，你才能做好事，你才能解釋概念和范疇的真義，你才能掌握真正的知識，你才能引出與此方法論緊密相聯的價值觀和人生觀的許多內容。如前所述，儒道兩家通過“人道法天”、“天人合德”以及“體用不二”的方法論各自所要闡明的是仁愛之道和慈柔之道。而無論是儒之仁愛，還是道之慈柔，它們所欲呈明都是人之為人的“明德”、“天德”之性，而欲實現的價值終的乃是“止于至善”、“與道為一”，在這里儒道的價值觀與方法論實現了高度統一。而佛教的責任、敬畏、感恩、忍讓、放下等理念以及慈悲之道，恰恰就是從它的“緣起相依”、“即有即無”、“非有非無”的“中道”方法中直接推導出的價值觀和人生觀。在這里，佛教的價值觀與方法論亦就達到了高度統一。而儒道佛三家共同具有的價值觀與方法論統一的思想也正構成了中國哲學的主要精神和重要特征。

[1]河南程氏遺書（卷二五）[A].二程集（上冊）[C].

[2]論語集注（卷三）[A].朱子全書（第六冊）[C].