理性破裂與世界重構——哈貝馬斯交往行為理論評析

羅建平，王亞萍

（1、2.河南師范大學 馬克思主義學院，河南 新鄉 453007）

在西方哲學史上，無論是本體論階段追問存在是什么也好，還是認識論階段追問如何認知存在也好，更不論是語言學轉向后追問用什么認知存在也好，貫穿始終的一個根本性的命題就是理性，或曰對理性的堅守或質疑。而把哲學理性與人類社會進步的現代性問題加以綜合考察的思想家中，法蘭克福學派第二代領袖哈貝馬斯無疑是最有代表性的一個。哈貝馬斯的交往行為理論既是其哲學思想的核心，也是其社會問題研究的出發點。哈氏的哲學社會學研究就是在哲學的語言學轉向這一背景下展開的，他以獨特的視角論述了在社會主體交往中出現的諸多問題與矛盾，并提出了解決現代社會困惑的方案。雖然從馬克思主義唯物史觀看哈貝馬斯的交往行為理論帶有明顯的“烏托邦”的色彩，但這對于我們認識社會中普遍存在的異化現象及其本質，采取措施防止并消弭異化現象，構建完善的社會交往系統還是具有重要的理論價值和借鑒意義。因之，對哈貝馬斯的交往理論的研究與述評盡管常常見諸學者視野之內，但從社會學角度對之進行再評述也許并非完全多余。

一、理性之維及其現代困惑

西方近代哲學是從笛卡爾開始的，當笛卡爾提出懷疑開始、思維至上與天賦觀念時，實際上是重新確立了被中世紀宗教神學壓抑了上千年的理性意識，因而“我思故我在”具有幾近振聾發聵的意義，自此以后西方哲學研究盡管在研究范式上幾經變遷，但康德以來的哲學家們大都趨向從理性的角度來認識、調控世界及人的自我意識和人的思維，20世紀的非理性主義轉向也不過是理性意識的一個矯枉過正的反映罷了。誠如人們所言：“尤其的存在者（指人）的這個無限的宇宙，本身是一個理性的宇宙，它可以通過一種與之有相互關系的普遍科學徹底加以掌握。”［1］以至于韋伯也用理性觀念來剖析歐洲現代資本主義的發展及其本質，在韋伯看來，歐洲資本主義化亦即現代化的過程就是一個理性化的過程，經典政治經濟學認為資本主義的根本特征是對金錢的欲望和盡可能多地獲得利潤，韋伯考察了世界各主要文明古國如巴比倫、希臘、印度、中國、羅馬等的社會經濟運行狀況得出結論：欲望、金錢、商業、經營、獲取利潤存在于所有人身上，因而所有這一切并不能成為資本主義的基礎，或者說它們“與資本主義本身并不相干”，“對財富的婪欲，根本就不等于資本主義，更不是資本主義精神。倒不如說，資本主義更多的是對這種非理性欲望的一種抑制或至少是一種理性的緩解”［2］。因而韋伯把近代意義上的西方的資本主義稱為理性資本主義，而現代性的動力就來源于理性資本主義的不斷擴張。在韋伯看來，理性將導致世界發生革命性的變革——社會將從傳統的束縛中解放出來，轉向運用工具理性來認識和改造世界，工具理性成為西方所有社會活動主導的價值取向。

工具理性無限地延長了人的手，延伸了人的眼，開闊了人的腦，工具理性使得科學興盛、技術發展、物質富足，使得西方社會由前資本主義進入資本主義，由前現代社會進入現代社會——韋伯恰恰把理性資本主義的過程稱為現代化的過程，但工具理性對人的控制也進而帶來一系列消及問題，消費主義盛行，權力意識膨脹，主客體對立，人類社會相互疏離而破碎原子化，作為個體的人的相互對立而“單面化”。究其原因，韋伯認為是人們把理性歸之于“目的—工具”之一維，重視外在世界而忽視內在自身，強調法律意識而放棄倫理訴求，人類世界與人類生活的分裂，人對外在世界產生疏離感，世界成為人的異己力量，他人也成為自己的異己力量，人們感到“自由的喪失”（韋伯語），在韋伯看來，這種異己力量不僅存在于資本主義社會，還存在前資本主義社會、后資本主義社會及當代世界的每一種社會形態中，人們被囚禁在工具理性的牢籠里而無法逃脫，人們無法克服理性給文明帶來的種種消極影響。

法蘭克福學派是一個具有鮮明批判意識的學術團體，早期法蘭克福派的代表霍克海姆、阿多爾諾等人一直致力于對工具理性的批判，在他們看來正是工具理性的勝利導致現代西方社會的種種矛盾和物化現象，韋伯也把多元理性僅僅局限于目的理性，從目的合理性這一視角來剖析資本主義的發展，哈貝馬斯一方面秉承了早期法蘭克福派的批判意識又有所突破，另一方面又克服了韋伯的悲觀意識而有對現代性的堅守，“現代性——一項未竟的事業”是他的重要觀點之一。按照霍克海姆和阿多爾諾的觀點，理性意識早在前資本主義甚至在人類的遠古時期就成為人類意識活動的根本，人只有在理性引導之下不斷地認識自然把握自然，從自然中獲取人類生存必要物質條件，人類社會才能進步，這是一個理性工具化與合理化的過程，也是一個人不斷地對自然斗爭的過程，與自然的斗爭是人類生存與進步的前提，與自然的斗爭也帶來人與世界的對立與異化，這實在是人類自身的一個二律背反，因而早期法蘭克福學派對工具理性的批判必須導致“一種帶有悲觀主義色彩的文化批判”［3］。哈貝馬斯同樣反思了韋伯的悲觀思想，在哈貝馬斯看來，韋伯之所以以理性精神解釋資本主義而又陷入悲觀情懷之中是因為他還未從傳統意識哲學的基本框架中擺脫出來。傳統意識哲學重視人的主體意識，但卻從主客體二元對立之中來洞察人的理性能力和主體性，其目的合理性的本質表現就是選擇工具的合理性，這種合理性正是建立在主客體二元對立基礎之上的。哈貝馬斯認為，要克服韋伯的合理性理論所陷入的危機就必須超越意識哲學，意識哲學的致命缺陷就是“把人的精神活動同人的行為、生活環境、‘生活世界’以及把人聯結在一起的最普遍的語言中介物分裂開來”［4］。這樣的理論不僅無法解決認識論本身的基本問題，而且對于認識論以外的更為普遍的社會問題也束手無策。因而哈貝馬斯試圖在哲學之語言學轉向的學術背景下，以語用學方法論為基點，把人的行為與行為主體聯系起來，把具有主體意識的不同的人聯系起來，擺脫形而上學的窠臼，挽救理性的分裂所帶來的負面效應。其學術努力的結果就是建立影響深遠的具有對話意識的交往行為理論，以期進一步推進已然發展的現代化事業。不過，交往行為理論的前提是哈貝馬斯的“生活世界”觀。

二、“生活世界”與“生活世界的殖民化”

生活世界概念的提出者是現象學奠基者胡塞爾，他認為科學主義、實證主義以一種漠然、冷靜、客觀的姿態分析人生存于其中的世界，從而使世界成為客觀化、數字化、理論化、邏輯化的世界。這實際上是揮舞科學主義的大棒橫掃人的自然本性，是對人的主體意識的極端漠視，是把世界變成一個僅供科學分析的對象而忽視人的意識的無限豐富性，因而晚年的胡塞爾“主張從科學的世界和邏輯的世界向前科學的與前理論的‘生活世界’的回歸”［5］。哈貝馬斯沿用胡塞爾的生活世界概念，進而從波普的三個世界理論入手把“生活世界”分為三個維度：客觀世界、社會世界、主觀世界。客觀世界是人置身其中的物理世界，這是一個以主客對立表現的世界，客觀世界的呈現以真實性為原則；社會世界是人與人互動交往形成的屬人世界，這是一個主體與主體協同行動的世界，社會世界的穩定以規范性為前提；主觀世界是人經驗到和經驗過的內心情感世界，這是一個主體內心獨語的世界，主觀世界以經驗性為特征。三種世界相互區別，也相互貫通，相互滲透，客觀世界是物質載體，社會世界是意義生成，主觀世界是精神顯現。生活世界的三個維度要求相應的行為角色，相對于客觀世界的是目的理性行為，相對于社會世界的是規范協調行為，相對于主觀世界的是戲劇性行為。在哈貝馬斯看來，雖然這三種行為涉及不同的世界關系網絡，但它們都是理性的行為，受理性的支配，有著不同的有效性標準，存在于客觀世界的目的理性行為要求真實，存在于社會世界中價值理性行為要求正當，而存在于主觀世界的實踐理性行為要求真誠，三者統一于人的交往行為理論之中。

哈貝馬斯同意韋伯的觀點——現代化的過程就是合理化與理性化過程，但他進而認為合理化是逐步推進的，人類的前行也是永無止境的，理性化是多元的，工具理性、價值理性和實踐理性不是對立的而是交融互滲共同推進的，但是當代資本主義卻過分強調工具理性，運用工具理性實現對客觀世界的認知，沒有實現經濟、文化與個性的全面發展。為了說明這個問題，哈貝馬斯提出了系統——與生活世界相對的物質生產——這一概念。哈貝馬斯認為當代資本主義的運行主要依靠兩個系統，一個是經濟系統，一個是政治系統。經濟系統表現為貨幣統治世界，政治系統表現為法律取代倫理。貨幣統治世界使世界異化，人成為物的奴隸，人的主體性喪失；法律取代倫理使道德在社會生活中成為無足輕重的東西，使社會僅憑權力運行，合法性僅憑權力來決斷，這就是韋伯所說的“自由的喪失”。哈貝馬斯把兩種系統對生活世界的入侵統稱為“生活世界的殖民化”。他說生活世界的殖民化就是“將道德因素從私人生活領域和公共生活領域中驅逐出去”，就是“生產關系自主的系統從外部侵入生活世界，就像殖民的主人進入部落社會一樣”［6］。

但是，哈貝馬斯并沒有像韋伯那樣對現代文明的前途感到悲觀失望。在他看來，遭到系統入侵的生活世界中仍然會蓄積著某些能量，這些能量也在改變著生活世界。“生活世界并不只聽憑經濟和行政上所采取的措施的擺布。在極端情況下，則會出現被壓制的生活世界的反抗，出現社會運動、革命”［7］。哈貝馬斯進一步為人類社會發展勾勒出一種新的模式。在這種模式中，“沒有暴力的共同生活使個人的自我實現和自主權有了可能。這不是靠犧牲團結和正義，而是借助于團結和正義”［8］，它就是“無限制的交往共同體”。他認為，這個未來社會之所以美好，不是因為它同某種具體的社會結構或社會關系相關，而是因為它與形式上完好的主體性有關，是一個通過語言理性來維持的理性社會。哈貝馬斯的交往行為理論就是要“在日常實踐自身中，在交往理性被壓制、被扭曲和被摧毀之處，發現這種理性的頑強聲音”［9］。

三、交往行為與理性重構

“語言學轉向”是西方哲學在20世紀的一次“華麗轉身”，自此之前一直上溯到笛卡爾總體來說可以稱之為意識哲學，意識哲學的困惑不是忽視人的主體價值而是從形而上學、二元對立觀出發強調主體客體的對立，不是從行為主體與行為對象的聯系而是從兩者的對立中認識世界。意識哲學也忽視不同主體間的雙向溝通，強調主客體之間的單向的認知與被認知，行為主體成為孤立的個體，這種哲學觀念必然導致的一個結果就是工具理性的過度張揚，作為統一體的精神世界片面化。哈貝馬斯正是看到了當代社會合理化進程中的局限和意識哲學的困惑才步許多語言哲學家的后塵轉向語言哲學，并且哈貝馬斯突破了格里斯、弗里澤、維特根斯坦等人的語義學哲學觀，提出了語言學哲學觀并把它運用于自己的交往行為理論中。“哈貝馬斯抓住天生就與那些通過語言中介的交往行為有關的語用學，從對話和行動能力方面來考察并界定理性，使理性不再是傳統主體哲學以意識作為框架的認知理性，而是在語言溝通活動中的互屬互動理性。與之相應，人的主體也不再是一個僅具有認知功能的主體，而且還是一個包容著其整個交往和活動的實踐主體。正是由于將傳統哲學的所謂自我反省的認知理性能力演變成語言交往的理性溝通能力，社會化的個體才在其語言與行動的客觀聯系中，必然作為‘交互主體’或‘大型號的主體’而得以存在和發展”［10］。

哈貝馬斯認為主體與世界、主體與主體之間不是獨語而是交流，不是獨白而是對話，這是一種“互主體性”或“主體間性”。為了實現有效的交往與交流，每一個主體表達內容應該是可以理解的，對他人的表達應是能理解的，相互之間應該是互理解的。不同的主體之間應是平等的，每一個主體都應該有權獨立地發出聲音、提出質疑、作出回應，都應該有權獨立地作出解釋、判斷、說明、論證和反駁，也應該有權獨立地表達思想、意識、情感、好惡和意愿。交往行為得以有效進行須遵循三個原則，第一是真實性原則，真實性原則要求言說者以客觀中立的立場正確地陳述外在客觀世界的真實狀態，使之變得具體可理解；第二是真誠性原則，真誠性原則要求言說者把自己內在的思想、意見、愿望和情感真誠地表達出來，使交往在互相信任中進行；第三個是正確性原則，正確性原則要求言說者遵循社會共同遵守的價值倫理規范，使交往行為能夠取得一致的意見。

交往行為比獨白行為更有其合理性，蘊含在交往行為中的交往合理性具有以下四個方面的特征：第一，交往合理性是建立在主體間的關系基礎之上的。它的核心是主體間的關系，與傳統的囿于主體——客體關系的理性概念相比，它所研究的是主體間達成一致的可能條件。第二，交往合理性是建立在語言的基礎之上的，“語言或人的交往資質內在地包含一個真正的主體間一致性之所以可能的條件”［4］。在此，哈貝馬斯把語言提升到哲學本體論地位，也提升到人的本質屬性的地位。第三，交往合理性遵循一定的操作原則，操作應在全體社會成員之間依一定的先驗原則和倫理規范進行，因而操作是程序性的。第四，交往合理性是具有可誤性的。由于主體間的交往都是帶有主觀性的，歸根結底都可訴諸理由，但這種理由并不是一成不變的，而且其本身也是具有批判性的。

總之，這種把理性放到主體間的交往關系中去考察的交往合理性與傳統的理性概念相比，尤其與韋伯將理性理解為實現目的之手段的觀念相比則更加廣泛、更加全面地闡釋了理性的觀念，使得不同主體可以通過協商與對話實現理解與共識，把生活世界從“殖民化”境遇中解救出來，實現生活世界的重新整一和理性的全面發展。啟蒙運動以來，西方人始終不渝的一個信念就是如何憑理性把人們從蒙昧意識中解救出來，這實際上也就是西方人苦苦追尋的現代性之路。如今，現代化似乎已然完成以至有人宣稱歷史已進入后現代時期，然而對哈貝馬斯來說，一方面現代化仍然是一項未完成的事業，另一方面他深刻地認識到理性現代化越來越顯示出片面性與局限性，從交往行為出發重新審視人類的理性意識，實現理性精神的全面均衡發展，重建破碎的世界，這種理論在非理性思潮占據哲學世界主導地位的20世紀實在是起到了補偏救弊的作用。

［1］張汝倫.哈貝馬斯交往行動理論批判［J］.江蘇行政學院學報，2008，（6）：5—10.

［2］馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987.

［3］哈貝馬斯.政治短論集［M］.法蘭克福：舒爾坎普出版社，1981.

［4］艾四林.哈貝馬斯交往理論評析［J］.清華大學學報（哲學社會科學版），1995，（3）：37—39.

［5］劉志丹.交往如何可能：哈貝馬斯普遍語用學新探［J］.中南大學學報（社會科學版），2012，（1）：34—39.

［6］J.Habermas.TheTheoryofCommunicativeAction［M］.Boston：Beacon Press，1987.

［7］哈貝馬斯.生產力與交往［J］.哲學譯叢，1992，（6）：57—60.

［8］哈貝馬斯.追補的革命［A］.陳學明，馬擁軍.走近馬克思[C].北京：東方出版社，2002.

［9］得特勒夫·霍爾斯特.哈貝馬斯傳［M］.上海：東方出版中心，2000.

［10］王振林.評析哈貝馬斯的交往行動理論［J］.遼寧師范大學學報（社會科學版），2001，（4）：5—9.