先秦“自然法”思想略論——以老子和孔子為例

陳煒強

（北京大學法學院 北京 100871）

人類社會的活動始終圍繞著“人應該過怎樣的生活”和“實際上應該怎樣生活”這兩個主題而逐項展開。“人應該怎樣生活”所隱喻的是人之所以為人的必然性、自然屬性，應然性說的是人之為的理想生活；“實際上應該怎樣生活”所要深慮的是人之外的一切客觀存在條件（其中自然地理環境對其后的一系列條件具有某種決定性意義，它負有前導責任。）實然性講的是現實制約，而正是這些不同地區、不同時期、不同民族的客觀環境差異導致了不同的文明、風俗習慣、宗教、政治、經濟、文化等等。但是，實然性和應然性又不沖突，人之為人的理想生活只是在不同的現實環境下以不同的方式表達出來了。也就是說，生活、理念是共通的，差異者，方式、概念表述而已。

“自然法”這個概念及其理念就是一例。自然乃自然而然，并非人為之物，且人也是自然之一種，一切自然有其規律和法則，這是中西共通的理念。“自然法”理念在古代中國的“軸心時代”必定也早已有之。孔子和老子的“自然法”思想就是兩個典型代表。

一、孔子“天道”之“自然法”思想

那么，作為萬物之據的天道是如何運行的呢？《易大傳·乾卦》曰:“乾道變化，各正性命?！笨追f達疏:“性者，天生之質，若剛柔遲速之別；命者，人所稟受，若貴賤天壽之屬也。”這在強調自然而然之屬性。何謂“正”？《管子·法法》云：“政者，正也。正也者，所以正定萬物之命也。”總括起來，天道就是依據萬物本來的“性命”在起作用，要使得物各付物，讓存在者作為存在者自身而存在，而不是干涉和阻礙。正所謂:“率性謂之道,道也者,不可須臾離也。”（《中庸》）

對于天道之特性，孔子說：“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！睂Υ说倪M一步解釋是，“博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成?！保ā吨杏埂罚?/p>

這是在指出天道的廣泛性、恒久性、基礎性等特征，而在天道運行時又有“不見”、“不動”、“不息”、“不測”、“不貳”等等特征（《中庸》）。

二、老子“道”之“自然法”思想

老子的“自然法”思想是建立在以道為核心的自然主義哲學基礎上的，道是老子哲學的最高范疇。他的道就是西方的“自然法”觀念。

首先，老子認為道是萬物之根本，這與儒家對道的認識是相通的。老子曰：“人法地,地法天,天法道,道法自然?！保ā独献印ざ逭隆罚┨?、地、人之秩序的運行都是受到道的支配與決定，道是支配和決定一切事物發展的規律、法則。這里的“法”是效法，遵從的意思，“自然”就是萬物自然而然的本性?！暗婪ㄗ匀弧闭f明的是道支配與決定的方式，即聽任萬物自由按照其本來的性質發展，沒有任何人為或者強迫的成分。在這里，老子并不是說道來源于自然或把“自然”當作一切事物的起點和歸宿，而只是說道的運行方式就是自然而然的方式因此，這和儒家的天則、天道觀是相一致的，孔子曰：“率性謂之道”，性就是人之為人的自然本性、規律。

其次，老子之道的性質。一是道的本源性，是宇宙的本體，主宰著天地萬物。老子說，“可以為天地母”、“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā独献印に氖隆罚┯终f：“道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗”（《老子·四章》）他形象地比喻到，“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。”（《老子·六章》）總之，正是這無所不生、無所不有的道，化生和主宰著宇宙萬物和人類社會；二是至上性，至高無上，至大無宗，是萬物之主、萬物之奧（《老子·六十二章》）；三是永恒性，“道乃久”（《老子·十六章》）、“獨立而不改，周行而不殆”（《老子·二十五章》）；四是普遍性，“天網恢恢，疏而不漏”（《老子·七十三章》），即道的網絡廣大無邊，無所不生；五是公正無私性“，天道無親，常與善人”（《老子·七十九章》）“，生而不有，為而不持，長而不宰”（《老子·十章》）“，天地不仁，以萬物為芻狗”（《老子·五章》），“天之道，其猶張弓。高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而不足?！保ā独献印て呤哒隆罚?；六是道運行的客觀性，“反者，道之動。弱者，道之用。”（《老子·四十章》），它是在“惟惶惟惚”中運行的，“其中有精”、“其中有信”、“其中有象”，即產生了“精”、“信”、“象”。（《老子·二十一章》）

最后，道的表現形式和存在狀態。有和無是兩種基本存在形式，“無，名天地之始；有，名萬物之母。”（《老子·一章》）當道以“無”表現時，它是“一”、“始”，老子說：“天下萬物生于有，有生于無”（《老子·四十章》）；當將“道”以“有”之“物”來論時“，有物混成，先天地生”（《老子·二十五章》），這是說道這個物的本源性，而且是一種“混成”的狀態，形象言之“，道之為物，惟恍惟惚?！保ā独献印ざ徽隆罚├献舆M一步解釋到，它是無形、無色、無形的，即“視之不見，名曰夷；聽之不聞名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰。故混而為一，其上不餛（音：角），其下不昧。繩繩兮不可名,復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚?！保ā独献印な恼隆罚┛傊?，“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名。夫惟道，善貸且成?！保ā独献印に氖徽隆罚┻@是一種純粹的宇宙觀，大象、大方、大器、大音都是一種意象。宇宙沒有邊際，萬物之生成無法看到它的全過程，宇宙在無聲之中運行，宇宙的混成是無形無狀的。而道在這個空間中演化生成萬物。

三、孔子之“自然法”和禮法的關系

孔子認為自然界及人世間萬物都受天道、天則的支配，因此，作為參通天地人、天下歸往的圣人必須按照、遵循、效仿自然法則來制定人定法。具體言之，圣人在認知、體悟了自然現象和定則、規律后，就摹仿、效法之，一切器物制度禮俗就被制定出來了。孔子曰：“在天成象，在地成形，變化見矣?！?、“象生而后有物”（《易傳·系辭上》），這說明“象”、“形”都是天道變化之表現，而后有實體之物?？鬃拥倪@一思想可以簡略地表述為天道、模仿（象）和器物制度三者之間的關系。這又集中體現在其對《周易》的闡釋中，《易·系辭傳》曰：“易也者，象也。”胡適先生就認為孔圣人領悟到了《周易》的真諦，即易也，象也，辭也。[1]

那么，何謂“象”？儒家之變法派管子釋曰：“義也名也時也似也類也比也狀也謂之‘象’”。（《管子·七法》）簡言之，其動詞乃模仿、效仿之謂也；名詞則包括兩種意思：一是自然現象；二是意象。由現象生意象，由此意象推演出他種意象。天地萬物之變化無窮，都由簡易變繁頤；一切器物制度禮俗都由象演化而來，人類文明史乃諸法象實現為制度文明的歷史。而諸意象變動、作用時（卦象）有吉兇悔吝的趨向，都可用辭表現出來（思后面之引語，胡適此辯欠妥，辭以載之，爻以象之更當。），使人動作有儀法標準，使人明知厲害，不敢為非。此《易大傳·系辭》所謂：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象；圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻(仿效)”。

古代的“禮”便是“道”顯現為“象”后經人制定為“物”，即這一具體的人定法。它是道或者說自然法的具體化、實在化、現實化?！抖Y記·樂記》曰：“禮也者，理之不可者也……禮者，天地之序也……大禮與天地同節?！薄吨倌嵫嗑印吩唬骸胺蚨Y，所以制中也?！薄抖Y運》曰：“禮也者，義之實也。”這里的“理”、“天地之序”、“天地之節”、“義”都是“道”之“象”?！抖Y運》曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人情?！薄抖Y記·樂記》曰：“厘節民心，夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別通異，明是非也。”《禮器》曰：“禮也者，合于天時，設于地利，順于鬼神，合于人心，以理萬物者，根本天地之自然法，而制訂于具體的，為一切行為之標準，以使人民踐履之者也?！?/p>

孔子的“自然法”觀念更關注人類本性、人道。因此，可以稱之為自為法或理性法?？鬃訌娜诵浴⑷说莱霭l探究起源，子曰：“禮儀三百，威儀三千，非天降也，非地出也?！保ā吨杏埂罚┛梢?，禮儀皆本于人性，本于人情的。荀子繼承和豐富了孔子的思想，他說：“凡禮儀者是生于圣人之偽，非故生于人之性也……故圣人化性而起偽，偽起而生禮儀?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯釉谶@里強調禮儀是由圣人自覺地通過“化性”而制定出來的，不是自然而然由“性”自發演化而來。那么，何謂“化”？《管子·七法》回答的很詳細：“漸也，順也，靡也，久也，服也，習也，謂之‘化’?！焙沃^“性”？荀子曰：“生之所以然謂之性”。（《荀子·正名》）《中庸》曰：“天命謂之性?！边@兩句話都是在講人之所以為動物之自然性,人之為動物應遵從的自然法則。但是圣人的禮儀是“化性”，就是要在遵從人之自然法則的前提下逐漸形成人之為人的社會法則。

《禮運》曰：“夫禮之初，始于飲食?！奔词恰盎云饌巍弊詈玫恼f明。飲食當然是人要生存最基本的、本能的需要，而禮就是在這最初、最基本的需要中產生出來。為了群自我的生存、和諧,天人之間的和諧，圣人必須在飲食過程中“化性”而起“禮”。比如，出于敬畏自然，遵從自然法則之故，把天或神看作活人,舉行儀式并給以食物等等，這就產生了祭禮。再比如，在群自我的聚會和宴會等飲食生活中講究對長者和賓客的尊敬，鄉飲酒禮由此產生。

四、老子之“自然法”與禮法關系

“道”、“象”、“物”三者之間關系的闡釋，老子和孔子的觀點是一致的。老子認為，道在“惟惚惟惶”中成“象”，在“惚兮惶兮”中有“物”，在“窈兮冥兮”中有“精”且“其精甚真”、“其中有信”。（《老子·二十一章》）即在“惟惚惟惶”中先生“象”，再在“惚兮惶兮”中成“物”，而最后在“窈系冥兮”中彰顯出種種物質之“信”與“精”?！墩f文》釋曰：“精，擇也。”、“信，誠也?！?/p>

具體在天道與人道，即“自然法”與人定法的關系上。老子說：“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭”（《老子·八十一章》），“處無為之世，行不言之教”（《老子·二章》），“孔德之容，唯道是從”，即人類最高的德行，就是真正地按“道”行事?？傊硕ǚㄒ摹暗馈?。老子認為，現實社會中的仁義、道德、禮儀、圣智都是違背天道的，主張實行順應天道的“無為而治”。具體言之，一是要“去甚，去奢，去泰”（《老子·二十九章》），反對法令的“多”、“滋”，反對嚴刑峻法，反對重稅剝削，反對濫用刑殺；二是“絕圣，絕仁，絕智”（《老子·十九章》）。因為仁、德、禮、圣智、巧利這些都是違反人性自然的，人的本性就是質樸無私，希望過恬靜安適的生活，反對人為的干預。由于老子絕對的崇信自然，推行遵循自然的無為之道，故而有排斥人定法之嫌。在這個日益社會化的世界，最終只能走入“小國寡民”的理想王國之中。

這種有關自然規律、法則的理念，在西方是“自然法”概念，只是逐漸地西方將其“自然法”注入了太多地人之理性。而在古代中國，則表述為“天道”、“天意”、“則”、“道”等諸如此類的概念。這種概念的差異性表現出中西思維方式的不同，即西方的“自然法”是“理性的普遍設定”，而吾族之“天道”則秉持著“智的直覺”，是“性智的圓覺神悟”。中西在“自然法”這一共通理念上思維方式、表達話語的不同絕對是客觀生活環境所致。俞榮根認為，“儒家法思想不是自然法，道家、墨家的法思想同樣不能歸結為自然法?！盵2]這種結論完全是強行以西方人的思維方式來理解中國人，而且是古代中國人的思維方式。而梁治平先生則認為，考據中國古代文獻，并無“自然法”一說。[3]這更是無稽之談，古代中國人怎么可能有“自然法”這樣的概念表述。況且這個概念是不僅是現代的、西方的，更是現代中國人翻譯過來的。其實，自近代以降，在移植西法中翻譯就存在很大問題，如英文 Natural law 最早不是譯為“自然法”，而是“天然律例”、“天律之法”、“天然之理”。因此，中西古今概念表述的差異、思維方式的不同并不能否定人類共通的理念，也包括“自然法”理念。

老子和孔子代表著傳統中國“自然法”思想、理念的兩種不同方向,孔子崇信“自然法”而思用之以指導人定法,老子絕對的崇尚自然,從而拒絕一切違背自然的人定法,甚至有排斥后者之嫌。在這樣一個日益社會化、理性化的世界，老子的這種理念不可能實現，在傳統中國“自然法”和禮法之間的互動就是指孔子思想的實踐。

[1]胡適.中國哲學史大綱[M].北京：東方出版社,2004.

[2]俞榮根.儒家法思想通論[M].南寧：廣西人民出版社,1992:46.

[3]梁治平.法辨[M].濟南：山東人民出版社，1999:343.