民間管理思想的激蕩和沖擊

劉文瑞

東漢王符的《潛夫論》，是古代草根論政的一個典范。作為與官方截然不同的另一種意見表達，它形成了強烈的思想沖擊。《潛夫論》的管理思想，對治國的本末關系進行了新的辨析，對德治與法治的配套運用作出了新的解釋。它主張義利統一，推崇賢人政治，尤其是在用人原則和制度、法治功能和規范、君臣關系和職能、政權運作和社會需求等方面，有許多來自下層的創見，其“愛日”論在時間管理和政績考量上提出了新的觀點。這種民間管理思想，與官方管理思想并行，互相駁難，互相影響，構成了兩種傳統。《潛夫論》是校正官方的民間意愿，是抨擊正統的異端思想。這種民間思想不重學術，卻富有見地，為儒學注入了新的活力，并影響到東漢士大夫的群體自覺和清流議政。中國管理思想的民間源流，由此可窺見一斑。

經過先秦諸子的思想激蕩，到了秦漢時期，各種管理理念先后被運用于治國實踐，秦朝的法家手段，漢初的黃老之治，武帝獨尊儒術，王莽復制周禮，光武利用讖緯等，執政者都堅信自己奉行政策的正確性，實際上卻是在歷史進程中不斷試錯，使不同管理思想在實踐中不斷調整改進。總體來說，晁錯等人對法家思想的調整，奠定了漢代的吏治基礎；黃老思想對道家學說的調整，約束了國家的擴張速度；從陸賈到董仲舒對儒學的倡導，確立了治國的教化宗旨。儒、法、道的滲透、融合和制衡，使官方管理思想形成“以霸王道雜之”的實踐模式；發展到東漢的《白虎通》，為王朝制定國憲，以儒家思想為主體的官方意識形態基本定型。因此，現代學者陳寅恪曾經對《白虎通》予以很高評價，稱：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos者。”（見《王觀堂先生挽詞》，《寒柳堂集》附錄）。按照這種說法，中華帝國時代的治國理念，經過兩漢的累積調整，已經形成了自己的“理想國”。

從東漢的社會治理來看，光武中興也給朝野帶來了新的希望，從明帝到章帝，似乎呈現出一派盛世景象。《白虎通》的底氣，就建立在這種盛世氛圍之上。然而，社會現實卻不盡如人意。即使在東漢的明章時代，其清明程度也遠遠趕不上西漢的文景之治。沒過多久，從和帝起，東漢政權就被外戚操縱，太后當家成為常事。而成年后的皇帝要拿回權力，又不得不依賴身邊的宦官，外戚宦官輪流專政，高層的治理結構不穩定，嚴重影響了朝政的清明程度。伴隨著官場腐敗，賄賂公行，越來越多的士人感到失望。飽學之士要想在朝堂上一展身手，除非依附于外戚或者宦官。即便儒學已經確立為官方意識形態，士人在多數情況下依然不是靠學問而是靠“背景”來介入政治。見識高不如靠山硬，學問好不如站隊好。像扶風馬融這樣的大學者，也由于得罪了外戚而備受排擠乃至禁錮，但馬融吸取教訓后迎合外戚，又玷污了自己的清名而一生蒙羞。所以，有骨氣的士人，要么以“肉食者鄙，未能遠謀”的姿態，頂撞權貴，斥責宦官，直到后來陷身黨錮之禍；要么遠遁山澤，避世自潔，走嚴光、摯恂的道路（嚴光字子陵，是劉秀的好友，拒絕出仕而隱居于富春山；摯恂是馬融之師，博學多才，不應征聘，隱居于盩庢南山）。王符處在這兩條道路之間，身在草澤，心在廟堂，以批判現實為基調，提出了自己的一套治國思想。

王符是安定臨涇（今甘肅鎮原）人，字節信，大約生于東漢章帝晚年或者和帝初年，卒于桓靈之際。在中國傳統社會，人們十分看重出身的嫡庶，王符恰恰是庶出，所以被人看不起。《后漢書》本傳稱其“無外家”，其含義就是庶出之子不能認生身之母的舅家，可見嫡庶差別。但王符又好學而敏感，所以注定要在現實中處處碰壁。如果僅僅從他的身份來看，有點像《紅樓夢》中的探春；而如果從他的心性來看，則更像《紅樓夢》中的晴雯。庶出身份和高傲心性，決定了他的一生走向。史稱他與當時的文化名人馬融、竇章、張衡、崔瑗為友。從他交往的這些朋友身上，不難推測出他的為人和學問，也說明他曾經在關中和洛陽一帶游學。他的這些朋友雖然在官場上都不得志，但大大小小都曾做過官，唯有王符一直是一介平民。他以“潛夫”自稱，是真正的處士。王符成年后的名望并不在他的這些朋友之下，這只能說明在這批文人中，王符是出身最寒微而且性格最耿介的一個。《后漢書·王符傳》記載的一個故事，頗能說明他的聲望。東漢名將度遼將軍皇甫規遭到宦官攻擊而回到家鄉安定，當地有一個靠行賄當上雁門太守的官員也去職歸家，慕名前來拜訪，皇甫規靠在床上根本不起身，且對來客揶揄道：“卿前在郡食雁美乎？”也不管對方是否尷尬。但當皇甫規聽到門房報告布衣王符前來拜訪時，他卻極為敬重，形成鮮明對照。“規素聞符名，乃驚遽而起，衣不及帶，屣履出迎，援符手而還，與同坐，極歡。”皇甫規這樣的官場人物，對高級官員不理不睬，而對平民王符畢恭畢敬，說明了王符的影響力。時人為此留下了一句諺語：“徒見二千石，不如一縫掖。”

史書關于王符的生平記載極為簡略，所幸他的著述《潛夫論》被保留下來，成為漢代草根議政的典范。相較而言，東漢類似于王符的政論批評著述并不是他獨一份，王符的前后，有桓譚的《新論》，仲長統的《昌言》，荀悅的《申鑒》，崔寔的《政論》等等，但是，所有這些議論，以王符的《潛夫論》影響最大（王充的《論衡》影響要比王符更大，但《論衡》的主旨是論學而不是論政）。當然，這可能與《潛夫論》流傳保存下來的內容最完整有關，其他政論多佚失殘缺，但也可以反過來說，很有可能正是因為《潛夫論》影響最大，從而導致其流傳保存最善。

與其他政論著作不同的是，王符是純粹的民間論政，不像其他人還帶有一些官方身份的色彩。他以“潛夫”自稱，既表明自己的草根身份，又不失處士的人格尊嚴。作為東漢政壇的民間潛水者，王符的思想，代表了漢代與官方截然不同的另一種意見表達，并對官方思想形成了強烈沖擊。當官方宣揚天人合一的理論自信和制度自信時，王符卻在揭露官方的言行不一和人間苦難；當官方建立漢官威儀時，王符卻在抨擊肉食者的鄙劣；當官方確立三綱六紀社會規范時，王符卻在批評奸佞當道小人得志的政治生態。可以說，《潛夫論》是對代表官方意識形態的《白虎通》的一種“反動”。過去的思想史研究，多側重于官方而忽略民間。管理思想史的探究，需要適當注意民間思想的興起。王符的《潛夫論》，就是東漢民間思想興起的標志之一。

民間思想之所以興起，同儒學被官方確立為指導思想后儒者在朝廷的處境有關。西漢時，在朝的儒者也有矛盾和沖突，但是，不論得勢還是失勢，往往都是儒者群體內部的事。自從周勃灌嬰等“少文”的元老重臣離開政治舞臺后，儒吏并存的人事格局逐漸形成，執政的高管集團，不是飽讀經書的儒生，就是精于實務的文吏。所以，今文經學和古文經學之爭，盡管都在借助官方權力，實際上是依然是儒家的內部之爭。而到了東漢則不一樣，自從南陽“二十八宿”逐漸隕落之后，執掌朝政的政要顯赫，不是外戚就是宦官。東漢的儒者面對這樣一批二代三代，難免氣不順。西漢在朝的儒者也有被黜罰甚至砍頭的，但那是出自皇帝的旨意，推崇君主權威的儒者在理念上可以接受。而東漢的儒者被禁錮問罪，不是皇帝的小舅子使壞，就是閹人宦官搗鬼，這是儒者難以接受的。即便是阿諛奉承，至少吹捧皇帝的心理障礙要小一些，而吹捧外戚宦官則名聲太糟糕。所以，東漢的儒者面對廟堂，不是違心依附，就是退居山林。前面提到的名儒馬融，其經歷可以看作東漢儒者的一個縮影。馬融本來以學問見長，心高氣傲，外戚鄧騭慕名禮聘，而馬融羞于為外戚服務，拒不應聘（值得注意的是，馬融自己也出身于外戚家族），游歷涼州，趕上羌族叛亂，不但生計艱難，而且性命堪憂。于是后悔，感嘆清高不能當飯吃，轉身去應鄧氏之聘，出任校書郎到東觀校書。為了應對邊境之亂，他一片好心，上書《廣成頌》諷諫朝廷重整武備，引經據典，有理有據。然而這樣一篇很正常的上書，而且還是半歌功頌德半諷喻說理，純粹出于建設性思路，卻引起了鄧氏不滿，毫無理由地壓制他，十年不動位子。于是，馬融借侄兒喪事辭職，鄧太后卻認定馬融是因為不能升遷而心懷怨望，下令免官禁錮，直到鄧太后死后才重新被召。經過這樣一番折騰，馬融的銳氣消磨了大半。而這時他要面對的，是比鄧騭更專橫的外戚、有名的“跋扈將軍”梁冀。當梁冀誣陷太尉李固時，梁冀的長史（秘書長）吳祐據理而爭，死活不愿為梁冀起草文書。當時馬融剛好在場，已經膽小怕事的馬融不敢得罪梁冀，只好替吳祐執筆作文。吳祐當時就指責馬融說：“李公之罪，成于卿手。李公即誅，卿何面目見天下之人乎！”（《后漢書·吳祐傳》）就連與馬融有姻親關系的趙岐，也認為馬融“不持士節”，看不起他。然而，即便馬融如此討好梁冀，也難免在某些事情上意見不合，最后馬融在南郡太守任上被梁冀以貪污治罪，遇赦后重新當上議郎又到東觀校書。馬融以學術大牛的身份在官場折騰了半輩子，不過如此，而且還背上了洗不掉的污點，內心懊悔不已，最后以病辭官，回家著述治學。在這樣一種背景下，即便把道義準則擱置一邊，僅僅從利害關系上衡量，不討好外戚宦官這種執政大鱷，也不過是“回家賣紅薯”，而與這些不學無術且貪饕無厭的家伙撇清關系，尚可保持自己的良好名聲。伴君如伴虎起碼不會壞了自己名頭，而逢迎豺狼、為虎作倀則會聲名狼藉（“豺狼當道，安問狐貍”這一典故就是來自東漢）。東漢的處士比西漢迅速增多，原因就在這里。即便是在朝做官的儒者，往往也會在遭到挫折后退居田園。從而開了魏晉退隱之風的先聲。

東漢的這種格局，導致民間思想的興起。這些居于民間不任官職的處士，或者在政壇惡斗中被排擠出局的失意政要，以及良知未泯不愿同流合污而脫離官場的鄉賢，他們并不是真正的隱居，相反，他們關心時事，評點政策，臧否人物，指陳政見。所以，這時興起的民間思想者，多數不是出世型的心性修煉，而是入世型的指點江山，帶有濃厚的批判現實主義色彩。他們身在體制外，心懷天下事，一個個都是變革時政的鼓吹者。他們論政，目的在于批評官方的失誤，扭轉政權的走向，掃除官場的積弊，拯救社會的衰落。這種民間思想的激蕩，一方面要校正官方意識形態的僵滯，另一方面要支持朝廷中尚存的正人君子。由此，形成了東漢士人的議政風氣。所謂“匹夫抗憤，處士橫議”，所謂“月旦評”，都同此緊密相關。正是在這種議論中，民間管理思想浮出水面。更重要的是，由此形成的思想，處處盯著官方思想的漏洞，揭示現實社會中的危機，從而對官方行為形成了有力的“倒逼”。這種“倒逼”的思想意義，使《潛夫論》得以彪炳史冊。

由于《后漢書》把王充、王符、仲長統合傳，所以后代就逐漸有了“東漢三賢”之稱。從唐代韓愈寫了《后漢三賢贊》（載《韓昌黎文集》卷一）后，《潛夫論》得到世人的重視。王符一生無官無職，然而在其家鄉有不少紀念遺跡，直到明清，還有官員不斷修葺維護，保存至今，可見王符的影響之大。乾隆年間在翰林院任職的鎮原藉進士李方泰云：“臨晉在今鎮原縣，縣治之北百數十步，有潛夫山，山上有亭曰思潛亭，山后有墓曰潛夫墓。”一般來說，這種以人物命名山川、修亭建祠者，不是名宦就是大德，而王符以平民享此殊榮，世所罕見。李方泰為此感嘆道：“夫先生一布衣耳，而又丁漢室之衰，非有豐功偉烈，足以耀當世而垂后世也。而度遼一迎，榮流當代；昌黎一贊，名炳儒林。夫豈無所修為，而令人愛慕一至此歟？”（《重刊潛夫論序》）

王符的《潛夫論》是一部憤世嫉俗之作，范曄稱其“指訐時短，討謫物情，足以觀見當時風政”。全書共35篇，加上敘錄36篇。《潛夫論》的敘錄直言作者胸臆，聲稱自己作為平民不能立功立德，但可以立言。“芻蕘雖微陋，先圣亦咨詢”，并陳述了每篇的立意和主題，力求使自己的論政能夠形成一個完整的體系。

按照王符的思想框架，《潛夫論》的篇章依次為：治國之道首先應當從學習入手（《贊學》）；統轄社會必須弄清本末（《務本》）；管理中的失誤多由于利令智昏，為仁不富，為富不仁（《遏利》）；社會上的敗壞多由于榮辱顛倒，崇官不崇德，見利而忘義（《論榮》）；賢能多遭忌妒排擠，黃鐘毀棄，瓦釜轟鳴（《賢難》）；兼聽則明，偏信則暗，禍亂來自執政者自身（《明闇》）；治平之效，來自考績黜陟（《考績》）；國之盛衰，全在得人（《思賢》）；君主之道，在于奉法選賢（《本政》）；政務之弊，在于忠佞混淆（《潛嘆》）；社稷安危，依賴于大臣讜直貞亮，仁慈惠和（《忠貴》）；天下治亂，依賴于去奢求儉，崇本抑末（《浮侈》）；執政需要防微杜漸，潛移默化（《慎微》）；政務需要追求實效，拋棄虛譽（《實貢》）；官吏俸祿要足以代耕，益俸養廉（《班祿》）；輕易赦免會導致犯罪成本下降，助長投機心理（《述赦》）；三公、諸侯、郡國守相三個層次，有三類不同的監管方法（《三式》）；管理的本質是時間，寬暇生富足，侵時生貧窮（《愛日》）；消滅欺詐的途徑為斷訟，法制需堵塞欺詐之原（《斷訟》）；治理國家要因時而變，治世重禮，亂世重法（《衰制》）；保持軍隊戰斗力靠選練適當的將帥，賞罰嚴明（《勸將》）；國家的安定需要安全的邊境，形成有力的屏障（《救邊》）；處理邊疆問題應該體恤民間疾苦，不能只聽地方長官意見（《邊議》）；邊疆發生沖突不能輕易內遷，而要募民實邊，輸粟拜爵（《實邊》）；占卜、巫術、相術、解夢都是利用非人力因素的管理手段，屬于不同類型的因神設教，在管理中應恰當應用（《卜列》、《巫列》、《相列》、《夢列》）；根據不同情境采用不同策略，矛和盾并不對立（《釋難》）；朋友交際，需要仁恕、公平、恭敬、操守（《交際》）；君臣之間，需要英明、忠誠（《明忠》）；天地人三者，各有其道，原理相通（《本訓》）；治理國家之本原在道德教化（《德化》）；社會歷史的縱向發展為五德相繼（《五德志》）；社會群體的橫向分布為氏族集團（《志氏姓》）。很明顯，這是一個民間思想家所構思出的一個全面的治理框架。

王符的《潛夫論》富有批判精神，然而并不是簡單地發泄不滿。《四庫全書總目提要》把“后漢三賢”的著作加以比較，稱：“符書洞悉政體似《昌言》，而明切過之；辨別是非似《論衡》，而醇正過之，前史列之儒家，斯為不愧。”指出《潛夫論》比仲長統的《昌言》明切，比王充的《論衡》醇正，或者說，他沒有仲長統那么激憤，也沒有王充那么駁雜，屬于純正的儒家。《四庫簡明目錄》則正面肯定王符說：“符遭逢亂世，以耿介忤俗，發憤著書。然明達治體，所敷陳多切中得失，非迂儒矯激務為高論之比也。”但后世也有不少人把《潛夫論》歸入雜家甚至法家。近代章太炎在其《訄書》重訂本中有《學變》一篇，論漢晉之間學術有五變。章太炎認為，董仲舒確立儒家的章句之學，揚雄一變為華言，王充再變為說理，王符、仲長統、崔寔三變為批判，孔融四變而任性情，嵇康、阮籍五變而道自然。如果從管理思想角度看，董仲舒奠定了儒家正統，王充以懷疑辨析說明事理，王符引進了改造后的法家事功追求，開了鐘繇、陳群、諸葛亮的先聲。章太炎直接把王符與韓非相提并論，其說法是：“東京之末，刑賞無章也，儒不可任，而發憤者變之以法家。王符之為《潛夫論》也，仲長統之造《昌言》也，崔寔之述《政論》也，皆辨章功實，而深嫉浮淫靡靡，比于《五蠹》。又惡夫以寬緩之政，治衰弊之俗。”表面上看，《四庫提要》強調《潛夫論》的儒家正統色彩，《訄書》則突出《潛夫論》的法家治理手段，似乎截然對立，實際上二者并不沖突，它們各自把握了王符思想的一個側面。這恰恰說明王符的思想，是在實踐應用層面糅合儒法兩家，呼應著漢代以來的“霸王道雜之”的傳統。清代箋注《潛夫論》的汪繼培，對此倒有比較持中的評論：“謹案王氏精習經術，而達于當世之務。其言用人行政諸大端，皆按切時勢，令今可行，不為卓絕詭激之論。其學折中孔子，而復涉獵于申、商刑名，韓子雜說，未為醇儒。”（《潛夫論箋自序》）汪氏感嘆王符以“邊隅一縫掖”，不得陳說于廟堂之上，不能典司治民以效其能，恰好反映出《潛夫論》的民間思想性質。

《潛夫論》的管理思想，首先是從本末之辨入手。管理社會到底以什么為本？在這一點上，王符堅守儒家的基本宗旨，即國家以人民為本，治道以教化為本。他繼承了漢代以來儒家的天人關系學說，把天與人、君與臣、國與民的相互關系看作管理社會的基本命題，從中確立治國本原。形成了“天以民為心”→“民以君為統”→君以恤民、選官為本→“選以法令為本”→“法以君為主”的治理邏輯。王符對此推論說：“凡人君之治，莫大于和陰陽。陰陽者，以天為本，天心順則陰陽和，天心逆則陰陽乖。天以民為心，民安樂則天心順，民愁苦則天心逆。民以君為統，君政善則民和治，君政惡則民冤亂。君以恤民為本，臣忠良則君政善，臣奸枉則君政惡；以選為本，選舉實則忠賢進，選虛偽則邪黨貢。選以法令為本，法令正則選舉實，法令詐則選虛偽。法以君為主，君信法則法順行，君欺法則法委棄。君臣法令之功，必效于民。故君臣法令善則民安樂，民安樂則天心慰，天心慰則陰陽和，陰陽和則五谷豐，五谷豐而民眉壽，民眉壽則興于義，興于義而無奸行，無奸行則世平，而國家寧、社稷安，而君尊榮矣。是故天心陰陽、君臣、民氓、善惡相輔至而代相征也。”（《本政》）由此，王符概括出治國的三個關鍵因素：“天者國之基也，君者民之統也，臣者治之材也。”在繼承漢儒天命觀的基礎上，王符整合儒家的德治思想和法家的法治手段，把選官、法令都統一到“替天行道”的治理結構之中。

關于天人關系，王符推進了漢代以來“究天人之際”的探索，在漢儒糅合陰陽五行和德治教化思想的基礎上，把漢儒的天人合一和荀子的天人相分整合起來，稱：“天道曰施，地道曰化，人道曰為”（《本訓》），既強調來自天的正當性，又強調來自人的能動性。

關于德治教化，王符一直把它擺在首位。“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者所以持之也，德者所以苞之也，教者所以知之也，化者所以致之也。”（《德化》）他把教育之“化”和制度之“政”并列起來，強調二者的配合。“夫化變民心也，猶政變民體也。”（《德化》）實際上已經觀察到組織文化與組織體制的關系。在孔子那里，“道之以德，齊之以禮”與“道之以刑，齊之以政”是對立的，而王符把二者統一起來。更重要的是，王符在突出道德教化的同時，并不貶低法治刑罰的功用，而是相輔相成，德以修己，威以治人。“躬道德而敦慈愛，美教訓而崇禮讓”固然是通向盛世之路，“明好惡而顯法禁，平賞罰而無阿私”也是實現中興之途。教化的本原在君主，君主是社會風氣的表率，官吏是運作的關鍵。就像制作酒曲豆豉，良工可“盡美而多量”，拙工則“臭敗而棄捐”。對于百姓而言，“遭良吏則皆懷忠信而履仁厚，遇惡吏則皆懷奸邪而行淺薄。忠厚積則致太平，奸薄積則致危亡。”（《德化》）由此，王符對德治與法治的關系、禮與刑的關系形成了一致性認識，跳出了此前儒學的對立性觀點。

盡管王符強調法令，甚至論及法治的文字要多于德治，但同教化相比，法治依然居于從屬地位。所有的法治手段，乃至亂世用重典的嚴刑酷法，在價值排序上不能超越德主刑輔、以刑弼德的準則。所以，王符的德治，是以刑罰手段強化了的德治；王符的法治，是在道德約束下的法治。

王符繼承了傳統儒家的重民思想，多次強調“國之所以為國者，以有民也”（《愛日》）；也有立君為民的陳述，“天之立君，非私此人也，以役民，蓋以誅暴除害利黎元也”（《班祿》）。但他從下層社會的實際出發，特別注重“富民”問題。由此，他對“重本抑末”有不同于前儒的新說，發揮了管仲“倉廩實而禮節，衣食足而知榮辱”的思想。他指出：“凡為治之大體，莫善于抑末而務本，莫不善于離本而飾末。夫為國者以富民為本，以正學為基。民富乃可教，學正乃得義，民貧則背善，學淫則詐偽，入學則不亂，得義則忠孝。故明君之法，務此二者，以為成太平之基，致休徵之祥。”（《務本》）顯然，王符在這里不僅是對孔子“庶之，富之，教之”的同義展開，而且針對漢儒“正其義不謀其利”的空泛道德說教展開校正和批判。再進一步，王符對傳統的本末觀賦予新的含義。不管是儒家還是法家，一般認為農耕為本而工商為末，而王符則認為，農工商各有本末。“夫富民者，以農桑為本，以游業為末；百工者，以致用為本，以巧飾為末；商賈者，以通貨為本，以鬻奇為末：三者守本離末則民富，離本守末則民貧，貧則阨而忘善，富則樂而可教。”（同上）國家之富裕，要靠發展農桑實體，而不是靠私門聚財；工匠要制作實用器械，而不是崇尚雕鑿巧偽；商賈要能夠流通有無，而不是奢侈取利。不僅經濟實務，而且道德教化、文學交游、在家在國，俱有本末。“教訓者，以道義為本，以巧辯為末；辭語者，以信順為本，以詭麗為末；列士者，以孝悌為本，以交游為末；孝悌者，以致養為本，以華觀為末；人臣者，以忠正為本，以媚愛為末：五者守本離末則仁義興，離本守末則道德崩。”（同上）可見，王符對當時的大話空話深惡痛絕，尤其反對那種崇尚虛名、不務實際的風氣，而且其本末觀與前人全然不同。

值得注意的是，王符在進行本末之辨時，并未將“末業”一棍子打死。他指出要重本抑末，卻不主張把本末絕對化。各行各業，都可分出本末。盡管末業有害無益，但在實踐中，不可能完全杜絕末業。“慎本略末猶可也，舍本務末則惡矣。”從王符的這種務實論點來看，他并不關注自己的觀點在邏輯上是否嚴密（他沒有嚴格區分行業之間的本末和業內優先順序的本末），而只看能否收到實際效果。這正是民間思想的一個特色。更重要的是，這種來自于現實觀察的本末辨析，對于管理尤其是高層管理相當重要，這里所謂的本與末，實質是要區分管理活動中的價值因素與工具因素，對恰當處理二者的層次關系和優先關系形成新的思路。王符可能自己也沒有意識到，他的洞見，以教化確定價值取向，以富民確定操作順序，從而使“禮義為上”和“衣食為先”能夠吻合，把孔子主張的“為政以德”和“富民政策”鏈接起來。

在義利關系上，王符除沿襲了傳統儒學的觀點外，還針對東漢現實，形成了新的解釋。尤其是針對口頭上重義輕利而行為上重利輕義這種普遍現象的反思，他提出了新的見解。“世人之論也，靡不貴廉讓而賤財利焉，及其行也，多釋廉甘利。之于人徒知彼之可以利我也，而不知我之得彼，亦將為利人也。”（《遏利》）這已經十分接近于利己與利人的一致性，接近于斯密的經濟學說。但是，王符沒有向斯密的方向推演，而是把儒家的義利之辨，與墨家的“交相利”、道家的“持盈之道，挹而損之”等思想資源整合起來，批判現實中以自利始、以害己終的現象。“無德而富貴者，固可豫吊也。”但是，正由于現實中的貧富分化、為富不仁無法根治，王符只得求助于天，“天之制此財也，猶國君之有府庫也。賦賞奪與，各有眾寡，民豈得強取多哉？”天賦予你的財富，如果多取，就是違天，會遭到報應。“自古于今，上以天子，下至庶人，蔑有好利而不亡者，好義而不彰者也。”正是在天道的意義上，德行優先于財富。“財賄不多，衣食不贍，聲色不妙，威勢不行，非君子之憂也。行善不多，申道不明，節志不立，德義不彰，君子恥焉。”賢人智士對待自己的子孫，勵之以志而不是教他們欺詐，勸之以正而不是邪行，示之以儉而不是奢侈，貽之以言而不是財富。“無德而賄豐，禍之胎也。”（《遏利》）王符的這種思想，走向了義利統一論。

王符對奢侈深惡痛絕，這也是底層社會思想家的一個特色。他指出，東漢的浮奢之風已經到了觸目驚心的地步。“今舉世舍農桑，趨商賈，牛馬車輿，填塞道路，游手為巧，充盈都邑，治本者少，浮食者眾。”（《浮侈》）洛陽從事末業的人十倍于農夫，游手好閑之徒又十倍于末業。社會動蕩的跡象已經歷歷在目，“奢衣服，侈飲食，事口舌”，不是詐騙，就是嬉樂，表面上歌舞升平，潛在的危機重重，“皆非吉祥善應”。民風澆薄，惡俗泛濫。所以急需變革。王符在譏諷世風時特別指出，“凡諸所譏，皆非民性，而競務者，亂政薄化使之然也。王者統世，觀民設教，乃能變風易俗，以致太平。”（同上）改變民風，要從整頓達官貴戚開始。正是那些權貴，“懼家之不吉而聚諸令名，懼門之不堅而為作鐵樞，卒其以敗者，非苦禁忌少而門樞朽也，常苦崇財貨而行驕僭，虐百姓而失民心爾”（《忠貴》）。因此，治理之道，需要從朝廷用人入手。

王符主張賢人政治，《潛夫論》中關于舉賢任能占據了很大篇幅，其中主要涉及管理制度和用人心理。他認為，世上不缺乏賢能人才，問題在于能不能用賢。將死的病人不能進食，不是廚房沒有食物；衰敗的國家不能用賢，不是社會缺乏賢人，而是君主不能用。用賢是關系國家安危的大事。王符強調，治國與治病一理，“身之病待醫而愈，國之亂待賢而治。”治病有岐黃之術，治國有儒家五經。但如果用人不當，就相當于治病沒有真藥。某種疾病，本來要用人參，但實際吃的是蘿卜，就不能抱怨藥方不對。三代以下尤其是東漢假藥泛濫，到處都把蘿卜當人參，已經病入膏肓。

關于用人制度，王符對當時的察舉制弊端進行了深刻的批判。察舉制起過極為重大的正面作用，漢朝通過察舉，建立了文治集團，以儒生和文吏取代了軍功集團，完成了由打天下到治天下的轉變。然而，察舉中的各種弊端也逐漸積累，到了東漢更加明顯。最重要的問題是名不副實，舉非其人。漢代察舉的科目，有秀才、孝廉、賢良方正、惇樸、有道、明經、寬博、武猛、治劇等，這些科目名稱反映了薦舉的要求和標準。然而，實際薦舉的效果，卻是劣幣驅逐良幣，小人驅逐君子。“群僚舉士者，或以頑魯應茂才，以桀逆應至孝，以貪饕應廉吏，以狡猾應方正，以諛諂應直言，以輕薄應敦厚，以空虛應有道，以嚚闇應明經，以殘酷應寬博，以怯弱應武猛，以愚頑應治劇，名實不相副，求貢不相稱。富者乘其材力，貴者阻其勢要，以錢多為賢，以剛強為上。凡在位所以多非其人，而官聽所以數亂荒也。”（《考績》）這段話直指察舉之弊。這種弊端的產生原因，在于制度缺陷，導致“舉世多黨而用私，競比質而行趨華”。結黨營私，沆瀣一氣，推薦人才“虛造空美，掃地洞說”，相關人員的舉狀，一個個寫得德比顏淵，超過孔門四賢，考其實能，則多達不到中等水平（《實貢》）。所以，需要從制度上徹底變革。

王符認為，官場的種種惡習，都同沒有嚴格的考核有關。“今則不然，令長守相不思立功，貪殘專恣，不奉法令，侵冤小民。州司不治，令遠詣闕上書訟訴。尚書不以責三公，三公不以讓州郡，州郡不以討縣邑，是以兇惡狡猾易相冤也。”（《考績》）他以家庭為例說明考核的重要性，假如一個家庭有五子十孫，如果父母不核查子孫的實際情況，勤勞努力的子孫得不到彰顯就會懈怠，懶惰散漫的子孫不被懲罰就會繼續為非。所以，建立循名責實的考核制度是治國的關鍵。“圣王之建百官也，皆以承天治地，牧養萬民者也。是故有號者必稱于典，名理者必效于實，則官無廢職，位無非人。”各種官職，都有具體職責要求，東漢由于考核廢闕，導致職責異化，官守敗壞。沒有良好的考核制度，缺乏有效的標準規范，就無法實現善治。即便臨時突擊收到效果，也會曇花一現。“世主不循考功而思太平，此猶欲舍規矩而為方圓，無舟楫而欲濟大水，雖或云縱，然不知循其慮度之易且速也。”（同上）

王符對用人現實的批判是多方面的。他認為，東漢的用人問題主要有：一是賄賂結黨。“今當涂之人，既不能昭練賢鄙，然又卻于貴人之風指，脅以權勢之屬托，請謁闐門，禮贄輻湊，迫于目前之急，則且先之。此正士之所獨蔽，而群邪之所黨進也。”（《本政》）二是家世取人。“今觀俗士之論也，以族舉德，以位命賢，茲可謂得論之一體矣，而未獲至論之淑真也。”（《論榮》）三是外戚執政。“皇后兄弟，主婿外孫，年雖童妙，未脫桎梏，由藉此官職，功不加民，澤不被下而取侯，多受茅土，又不得治民效能以報百姓，虛食重祿，素餐尸位，而但事淫侈，坐作驕奢，破敗而不及傳世者也。”（《思賢》）乃至于“其官益大者罪益重，位益高者罪益深”（《本政》）。在這種批判基礎上，王符提出了他的改進思路。

對于求賢之難，王符有一個很有意思的見解。他認為，人的妒嫉心理是選賢任能的常見障礙。一般人都認為，嫉賢妒能是昏庸的表現，而王符指出，即便是上圣大賢也難免有嫉妒心理。“夫國不乏于妒男也，猶家不乏于妒女也。”雄才大略者，也因嫉妒而妨礙用人。

可能是由于王符深感賢者入仕之難，他對蔽賢棄能的原因有多角度的討論。如互相爭寵、政見不同、主公判斷錯誤等。尤其是人性的脆弱，在許多情況下會導致人才評價的偏差。“直以面譽我者為智，諂諛己者為仁，處奸利者為行，竊祿位者為賢爾”（《賢難》）。正直的臣下往往頂撞上司，孝順子弟不會一味討好父兄，這些都加大了賢能遭到排擠的幾率。他人的議論和影響，“望塵剽聲”，也會左右當事人的看法。王符舉了個“司原之佃”的例子，來說明選賢的困難。司原氏是負責打獵的官員，獵鹿時看到鹿向東跑，他便吶喊著向東追趕，恰好西邊有一群人在獵野豬，聽見司原的呼喊而應聲和之。司原聽到那邊喊聲震耳，就掉頭向西，結果追上了一頭掉在白泥坑的野豬。司原以為獲得了白麟，帶回去供養起來。不久，暴雨大作，洗掉了豬身上的白泥，司原這才發現原來是普通的野豬。為此，王符感嘆道：“今觀宰司之取士也，有似于司原之佃也”（《賢難》）。東漢的執政者，自己看到賢才而不敢使用，但聽到別人說賢才時則恨不能馬上得到。乃至明知是賢才也要等大家舉薦，這就像司原擔心失去麟鹿而獲得野豬。王符舉的這個例子，已經從經驗中歸納出從眾心理在求賢中的副作用。尤其在東漢黨爭興起、互相標榜成風的背景下，王符這一認識更具現實意義。

但是，在君主如何保持明智問題上，王符則強調兼聽。“國之所以治者君明也，其所以亂者君闇也。君之所以明者兼聽也，其所以闇者偏信也。是故人君通必兼聽，則圣日廣矣；庸說偏信，則愚日甚矣。”（《明闇》）而且王符引用了大量事例，說明兼聽的重要性。更進一步，王符還指出，君主不能拒絕下屬言說，臣下之言未必盡可用，然而拒絕了無用之言就會使有用之言也不能上達；君主也不能慢待下賤之人，下賤之人未必盡賢良，然而輕慢了他們就會使真賢絕望。“故人君兼聽納下，則貴臣不得誣，而遠人不得欺也；慢賤信貴，則朝廷讜言無以至，而潔士奉身伏罪于野矣。”（《明闇》）顯然，在這里王符沒有注意到，他前面所說的“司原之佃”，同這里所說的兼聽則明，在邏輯上是沖突的。如果偏重理論研究，自然會聚焦于二者的沖突而尋求合理的解釋，然而王符并未進行這種辨析，而是偏好于現實描述。這正反映出王符的特點，即注重推進現實變革，而不追求學理建樹。

在具體的用人方法上，王符主張實事求是，用人所長。“夫高論而相欺，不若忠論而誠實。且攻玉以石，治金以鹽，濯錦以魚，浣布以灰。夫物固有以賤治貴，以丑治好者矣。智者棄其所短而采其所長，以致其功，明君用士亦猶是也。物有所宜，不廢其材，況于人乎。”（《實貢》）“是故選賢貢士，必考核其清素，據實而言，其有小疵，勿彊衣飾，以壯虛聲。一能之士，各貢所長，出處默語，勿彊相兼……各以所宜，量材授任，則庶官無曠，興功可成，太平可致，麒麟可臻。”（同上）不要追求全才，不要說好是一朵花，說壞是豆腐渣。共事或者獨處，沉默或者言辭，貴在特長，不求面面俱到。這一思想，奠定了后來用人實踐中唯才是舉的思路。

在管理方法上，王符強調日積月累的漸進效應。“積善多者，雖有一惡，是為過失，未足以亡。積惡多者，雖有一善，是為誤中，未足以存。人君聞此，可以悚愳。布衣聞此，可以改容。”（《慎微》）由此，他把君子克己、一日三省、戰戰兢兢、臨淵履冰等修身之法，擴展為執政之法。

在法治規范方面，王符吸取了大量法家手段，但需要注意的是，他所說的法，始終處于工具地位，必須受德治原則的支配。例如，他多次指出當時法制荒弛，認為冤獄遍地、亂象不止的原因“皆太寬之所致也”，所以要以猛濟寬。他以漢宣帝時精選郡國守相，“賞重而信，罰痛而必”為例，強調用人與法治的配合。“牧守大臣者，誠盛衰之本原也，不可不選練也；法令賞罰者，誠治亂之樞機也，不可不嚴行也。”（《三式》）王符十分反對濫用赦免手段，認為當時法治手段害民最甚者，莫大于頻繁赦罪。良民很少犯法，赦免對他們沒有恩惠，而奸宄之徒罪行不斷，赦免只對這種累犯有利。況且多次赦免，更使惡人萌生投機心理，“夫養稊稗者傷禾稼，惠奸宄者賊良民。”（《述赦》）他從民間觀感出發強調說：“數陷王法者，此乃民之賊，下愚極惡之人也。雖脫桎梏而出囹圄，終無改悔之心。”（同上）認為赦罪等于“勸奸”。那么，如何防范嚴刑走向劇秦式的暴政？對此，王符又回到儒家思路，強調法治的“原心”。他以《尚書》為據，認為需要外觀動機，內察良知，“原情論意，以救善人”。由此，王符強調的嚴刑峻法，要回歸到儒家的懲惡揚善軌道上來。

對于王符的法治觀，我們不能也無須以現代法理進行批評，而值得思考的是，王符指出了一個值得深思的現象，即法惠惡人問題。赦免本來是要拯救過失違法的良民，然而，實施的效果卻恰恰相反。奸宄之徒能夠上下打點，賄賂吏員，甚至搬出貴戚寵臣為他們說話，赦免幾乎專門為他們而設；而正直良民，不走門路，不行賄賂，很難得到赦免之惠。法治中的“勾兌”應當如何治理，有必要進行更深層次的研究。

王符管理思想中最有創意的論點是“愛日”。“愛日”一詞出自《呂氏春秋·上農》，王符賦予其新的含義。他指出：“國之所以為國者，以有民也；民之所以為民者，以有谷也；谷之所以豐殖者，以有人功也；功之所以能建者，以日力也。治國之日舒以長，故其民閑暇而力有馀；亂國之日促以短，故其民困務而力不足。”（《愛日》）以此推論，所謂管理，最重要的就是時間的管理。這在不重效率的古代，是十分罕見的。王符從“愛日”的思路出發，指出：“君明察而百官治，下循正而得其所，則民安靜而力有馀，故視日長也”；“君不明則百官亂而奸宄興，法令鬻而役賦繁，則希民困于吏政，仕者窮于典禮，冤民鬻獄乃得直，烈士交私乃見保，奸臣肆心于上，亂化流行于下，君子載質而車馳，細民懷財而趨走，故視日短也。”（同上）“禮義生于富足，盜竊起于貧窮，富足生于寬暇，貧窮起于無日。”這一見解，對當今的效率觀也有一定的啟示。那種以擾民作為政績的官員，以奔競作為事功的民眾，他們的所謂績效實際上是最大的浪費。刑錯不用，民間自治，則是最大的惠民。“今民力不暇，谷何以生？百姓不足，君孰與足？嗟哉，可無思乎！”（同上）由此可見，王符早在漢代就已經注意到不同的政績觀，并以時間自主概念賦予財富以新的含義。

另外，王符居于邊邑，對于邊政、將領、用兵和戰略也有很出色的論證，此處不贅。

總體上看，王符的管理思想，以辨析君、臣、民的三者關系確立組織框架，以德、法、俗三種治國方法的配套使用為手段，注重現實中的制約因素，在批判中隱含建設措施，對漢代官方的正統管理思想進行校正。相對于官方而言，他代民間發聲；相對于正統而言，他具有異端色彩；相對于“學說”而言，他更偏重于“思想”。缺少了王符這一部分，漢代的管理思想就有可能失衡。

王符的《潛夫論》，是一部很有特色的管理思想文獻。在它身上，鮮明地反映了民間思想家的不同立場和不同思路。讀這部書，可以舉一反三，對歷史上的民間管理思想形成新的認知。

毋庸諱言，《潛夫論》盡管有自己的體系，但不是嚴密的學術著作。它脫離了漢代儒學的家法和門戶，而且不追求對體制的附和，它不僅不受官方權力意志的束縛，而且不受儒學范式的束縛。王符是以一個古代“自由人”的身份和角度完成這部著作的。所以，他信奉儒學，完全是出于自己的追求，而沒有外在的誘惑或者干擾。在這樣一種背景下，他的思想可以接受任何學派。在這部著作中，儒、道、名、法、墨、兵、雜等，應有盡有，都可拿來為己所用，徹底拋棄了學派攻訐和門戶偏見。這正是《潛夫論》能夠自成體系的奧秘。

王符身處社會底層，目睹種種社會弊端，而當時的體制和人事，又壓抑了他的向上通道。所以，他要吶喊。但是，這種吶喊是抗議而不是宣泄。他并不“憤青”，反而十分成熟，這在民間思想家中十分難得。他寫作的目的是救世，而不是拆臺。在這一意義上，他依然是“補天派”。而且他的學識和素養，使他能夠看透上層的虛妄，確立草根的自信。他不是從理論和概念出發，而是從現實出發，更不是尋章摘句，故作高深，所以，他的很多論證顯得粗陋，有些概念前后不一。就以他十分重視的本末之辨為例，《潛夫論》在不同篇章中出現了多處“本末”，而這些“本末”的前后定義并不一致，內涵寬窄不等，然而，卻都包含有他自己的見解。如果細究書中的邏輯，不難發現個別地方存在疏漏或者缺環，有些說法來自循環論證，部分前提或者結論并不嚴密。這些，與其說是王符自己的缺陷，不如說是民間思想的特色，即思想大于學術，觀點高于論證。平心而論，王符由于具有深厚的學養，所以他的著述在民間作品中是十分出色的。沒有學究式的細扣可能是瑕疵，也更有可能是思想火花的爆發點。

當代社會學注意到了“兩種傳統”（即精英文化與通俗文化的不同傳承）的關系研究。《潛夫論》正好可以作為一個管理思想史上兩種傳統互相影響的范例。以音樂的兩種傳統為例，如果對中國古代的音樂史有點興趣就不難發現，雅樂和俗樂的對峙、滲透、融合與發展，正是傳統音樂的活力所在。《詩經》的國風，就是那種民間傳唱的俗曲；而宗廟演奏的雅頌，則是一種莊嚴的威儀表達。到了漢代，在主持官方儀式音樂的太樂之外，專門有一個機構樂府，其功能就是征集和整理民間音樂。唐代也不例外，在禮部主管的雅樂之外，專門有教坊演奏俗樂。一直到清朝戲曲興起，雅的是昆曲，俗的是梆子亂彈。等到梆子亂彈演變為京劇由俗入雅，流行歌曲又在俗間廣為流行。在雅樂與俗樂的關系史上，有一個共同的現象：俗樂的音樂水平高于雅樂，而且更有活力和生機。唐代就規定，水平最高的音樂人在梨園跟隨唐玄宗學樂舞，差一點的到教坊，最差勁的到太樂署去演奏雅樂。雅樂的生命力，全來自于俗樂的滋潤。音樂史上的這種文化現象，可以作為管理思想史兩種傳統的參照。以儒家思想而言，在先秦孔孟時期，儒家思想尚未進入廟堂，所以生機勃勃，富有批判精神。君子人格和浩然正氣，都同這種在野情境有關。然而，從西漢獨尊儒術后，儒學就遇到了第一個精神危機。這種危機不是“君子固窮”的衣食之憂，而是因廟堂之尊開始蛻變為利祿工具。如何才能保持儒者的正氣而不在權力面前低眉順眼，日益成為一個重要問題。在這種背景下，如果沒有民間思想為儒學提供精神支撐，儒者的學術自信就有可能逐漸變為官方說教。王符他們正是在這一意義上，為儒學管理思想注入了新的活力。

王符的思想來自民間，他以對現實的焦慮，挑戰官方意識形態的權威。他所陳述的種種社會弊端，無一不在指斥官儒的粉飾太平；他提出的種種改革設想，無一不在迫使權力調整自己的運作方向。這種民間思想的著力點有二，一是對官方政策的倒逼，二是對儒學理念的正論，所以，不能單純從王符的觀點是否為官方接受而論其成敗。無論官方對王符態度如何，它都會對儒學的發展形成壓力和動力。王符的努力，實質是要以來自民間的經驗理性，去制約當局的權力意志。哪怕《潛夫論》的觀點不能轉化為現實政策，也會對進入官場的儒者產生精神激勵。漢末官場士大夫集團群體意識的覺醒，及其與外戚宦官集團的激烈爭斗，在一定意義上就是類似于王符這樣的一批民間人士啟動的。正是民間思想的一灣活水，滋養了東漢的清流。從歷史記載來看，王符并未結黨，也未出演行為藝術。他的思想，只是吹向官場的一縷清風。然而，青萍之末的些許微風，最終引發了狂飆式的黨錮風暴。再進一步，士大夫經過漢末的挫折，魏晉之際退隱之風悄然興起。這些，都同王符他們有著若有若無的縷縷關聯。梳理漢代管理思想變遷的脈絡，不但能夠使我們看到王符的歷史地位，而且能夠對我們今天從官方和民間、理論和實踐的關系角度研究管理思想的發展演變提供歷史參照。