湖北儒學史略談

郭齊勇

摘要：湖北儒學史與周邊地區及全國的儒學史相互聯系，與佛、道、耶、回諸家諸教彼此激蕩。相互影響，是整體學術思想史的一個部分。在一定時間期限內，湖北的儒學并不比別的地區更精彩。但湖北的儒學也有自己的特點，考察這些特點，需要做社會學、歷史學的研究，還要與社會經濟、教育、書院史等相聯系，這都不是在這篇文章中能解決的問題。我們還只處在摸清家底的階段，故本文只是請大家關注一些人物及其思想。

關鍵詞：湖北；儒學史；略談

中圖分類號：B222（263） 文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544（2013）01-0005-08

一、春秋戰國時期隨、楚的儒學

我們一定要改變一個先入為主的看法，人們一談到荊楚文化往往只談道家文化，以為荊楚文化中不包括儒家文化。或儒家文化在荊楚并不重要。其實，春秋戰國時期北方與南方、中原諸國與楚國、儒家與道家在不斷融合的過程之中。

今天的隨州、十堰地區，春秋時代仍是周的封地，至少名義上如此，文化上主要受禮樂文化的影響。周宣王時期當過內史的尹吉甫是房陵（即房縣）人，參與了北伐、南征，是大詩人。尹吉甫有重民敬德的思想，他在《大雅·蒸民》篇中泳嘆：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”意思是說：上天生養了萬物，有一類事物就有這類事物的法則；而老百姓秉執的常道，是趨向于美好的道德。這就肯定了人的善性。孔子贊揚這首詩是“知道”之詩。

季梁是春秋早期漢東諸侯隨國大夫，活動年代約公元前700年前后。隨侯是周的諸侯，姬姓。在強楚弱隨的形勢下，為隨國的生存發展，季梁在政治、軍事上提出了很好的建議，使隨國成為“漢東大國”。季梁是中國早期民本思想的代表。他說：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左傳-桓公六年》）在儒學的前史上，他較早地提出了“道”、“忠”、“信”的概念，指出：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。”（同上）他肯定政治事務中，尊重老百姓的意志是第一位的，甚至說民意重于神意，神意也即民意。他強調君臣上下各級官吏要有完善的德行，三季農事不擾民，修好五教（父義、母慈、兄友、弟恭、子孝），親睦親族，“修政而親兄弟之國”，敬祀神祗，神祗也會賜福隨國。隨侯一度聽從了季梁的諫言，治理好國內的政治，楚國也就不敢來侵犯了。

楚國君臣有傳習《詩》《書》《禮》《樂》《易》的傳統。楚莊王（公元前613-前591年在位）征伐陳國得美女夏氏，大臣申公巫臣引《周書·康誥》勸阻莊王納夏氏為妃。當潘黨建議收取晉軍尸首回去暴骨觀兵，炫耀武力時，莊王引用了《詩經》中武王的《頌》與《武》篇，糾正潘黨的戰爭觀，指出：武功，是用來禁止強暴、消弭戰爭、保持強大、鞏固功業、安定百姓、和諧大眾、豐富財物的。

申叔時是莊王時期的大夫。據《國語·楚語上》，楚莊王委派士密教育太子箴（即后來繼位的楚恭工），士喜請教申叔時，問如何教育太子？申叔時回答說：教之《春秋》，通過歷史教育使太子懂得褒揚善而貶抑惡；教之《世》，用先王的世系教育太子，使知有德行的人名聲顯揚，昏庸的人要被廢黜，以鼓勵或約束他；教之《詩》，使之以先王的美德來勵志；教之《禮》，使之知規矩法度；教之《樂》，使之脫離污穢與輕浮；教之《令》，使之懂得百官職事；教之《語》，使之明德，懂得先王以德待民；教之《故志》，使之知歷史興廢教訓，而有所戒懼；教之《訓典》，使之懂得族類的發展，必以道義為指南。由此可見當時楚國教育太子的教材，除楚國的歷史讀物外，還有來自中原的《春秋》《詩》《書》《禮》《樂》等。他希望通過讀書，通過太子師、賢良的批評指點與輔佐，使太子明施舍以導之忠，明久長以導之信，明度量以導之義，明等級以導之禮，明恭儉以導之孝，明敬戒以導之事，明慈愛以導之仁，文武兼備，賞罰分明，嚴謹處事。申叔時在這里強調詩禮之教，重視仁德、孝順、忠誠、信義的價值指引。得到士宴與楚莊王的肯定。總之，申叔時提倡善、德、忠、信、節、義、禮、孝、仁、文、武、罰、賞，其核心內容是“聳善而抑惡”，追求“心”之“善”。

儒學的創始人孔子（公元前551-前479年）周游列國時，使子路問津（渡口）處，即在今武漢市的新州。孔子的一個學生公孫子石是楚人。儒家八派之一仲良氏之儒的領袖人物——陳良是楚人。他曾到北方留學，是高才生，其學識超過了北方的學者，后來又回到楚國任教。孟子贊揚道：“陳良，楚產也，悅周公、孔子之道，北學于中國。北方之學者，未能或之先也”。（《孟子·滕文公上》）據郭沫若考證。陳良是屈原的老師。

觀射（yi）父是楚昭王（公元前515-前488年在位）時期的大夫。據《國語·楚語下》，他在回答楚昭王的提問時，詳細解釋了《周書》記錄的上古社會顓項“絕地天通”的意義。什么叫“絕地天通”呢？根據觀射父的解釋，上古時民神不相混雜，有專門的神職人員——男覡女巫，與自然神靈或祖宗神靈相溝通，他們使得老百姓的祭祀活動有了秩序。后來就有了掌管天、地、民、神、物的官員，各司其職，不相雜亂。百姓因此能講忠信，神靈因此有了明德，民和神的事不相混同，恭敬而不輕慢，所以神靈降福，五谷豐登，災禍不來。但在少嗥氏衰落之后，九黎族亂政，民神混雜，祭祀沒有法度，百姓輕慢盟誓，沒有敬畏之心，災禍頻發。當時，民神雜糅，淫祀，沒有固定的神職人員，一方面崇拜的對象是散亂的，另一方面現實的部落的首領們也是散亂的，協調組織不夠。有鑒于此，顓項使用重，命他為南正，“司天以屬神”，即負責整理天上諸神的秩序，使用黎。命他做火正，“司地以屬民”，即負責管理地上的百姓。這就斷絕了各部落、各氏族的成員任意地和諸神交流的徑路，把宗教事務完全統一起來。后來，三苗繼承了九黎的兇德，堯又重新培養了重、黎的后代，讓他們不忘先人的事業，再度主管天地。通過觀射父的解讀，我們知道，天人、民神之間，既分又合，不雜也不離，不離也不雜。統一對天上神靈的祭祀，實際上是為了統一地上的部落、氏族。這是中華先民不斷整合、統一過程中的重要的階段與步驟。觀射父的解釋。填補了歷史的空白，成為中國宗教與哲學思想史的重要史料。

文種（生年不詳，卒于公元前472年），楚國郢（今湖北江陵）人，楚平王時曾為楚國宛（今河南南陽）令，顯示了卓越的從政才能。吳國越國，當時都是楚的屬國。晉國要戰勝楚國，拉攏吳國叛楚，側擊楚國。楚國派人到越國去，助越攻吳。在這種形勢下，文種與范蠡受楚國的重托，輔佐越王勾踐，可謂受任于敗軍之際，奉命于危難之間，經過“十年生聚，十年教訓”，成為卓越的戰略家，受到越國人民的尊重，也為楚國贏得了榮譽。文種使用卑辭厚禮、忍辱求和的策略麻痹了吳國，利用并加深敵人的內外部矛盾，慫恿吳國伐齊。由于文種有高超的柔性政治家的智慧，深謀遠慮，授伐吳七術，策略得當，使得處于劣勢的弱小越國經過近20年含垢忍辱、臥薪嘗膽，終而戰勝吳國。至此，勾踐的地位比肩齊桓、晉文、楚莊等霸主。文種有民本、愛民思想，重視培養賢才。在他的思想中，不難看出他有普遍聯系、整體與發展的觀點。例如，他認為，社會經濟的發展，應處理好“夏資皮”與“冬資稀”、“旱資舟”與“水資車”、“本（農業）”與“末（商業）”、“貴”與“賤”、“知斗”與“修備”之間的關系，既不孤立地看待此，也不孤立地看待彼，而是把社會經濟現象作為一個相互聯系的整體來加以把握。文種重視禍與福、強與弱、剛與柔、張與翕、退與進、屈與伸的辯證法，深得老子的真諦，強調因勢利導，創造條件，促進矛盾的轉化。

近幾十年來，以故郢都（今江陵）為中心出土了大量的簡帛文書，其中反映先秦諸子思想與經子之學的，首推郭店楚簡，其次有上博楚簡。1993年發掘的荊門郭店楚簡（墓葬為戰國中晚期，地理位置更靠近荊州城），有迄今最早的《老子》文本與儒書十四篇出土，成為國際漢學界討論的熱門話題。上博楚簡很可能出自湖北，其中有經部的《周易》等。竹簡《老子》抄寫于戰國中期，是所見最早的本子，與今傳本相比，沒有“絕仁棄義”、“絕圣棄智”等與儒家學說相抵牾的內容。

儒學早就傳人荊楚，一直是荊楚文化重要的內涵。郭店楚簡和上海博物館館藏楚竹書中的《緇衣》（各一篇）、《性情論》（又名《性自命出》，各一篇）、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《窮達以時》、《六德》、《成之聞之》、《尊德義》、《子羔》、《民之父母》、《武王踐作》等篇，估計是孔門七十子后學的作品，不同程度地展現出儒家思想的各個方面。這些文獻為楚人所傳習。可見，儒家思想早就成為荊楚文化的重要內容，荊楚學人對儒學有相當大的貢獻。

二、漢末的學術中心——荊襄及荊州學派

著名歷史學家、敝校前輩唐長孺先生曾發表專文討論過這一問題，本節所說，悉據唐先生大文。劉表（公元142年-208年）任荊州刺史期間（公元196-208年，共十九年），黃河流域戰亂連連，荊州（治所在襄陽）政局卻相對安定，經濟發達，中原巨族、學者與老百姓紛紛南下。劉表本儒生，喜好經學，此期間避亂的士人云集于荊襄。學術中心遂由洛陽南移至此。

到底當時有多少土人在荊襄呢？《后漢書》本傳說，由關西、充、豫來的學士數以千計，劉表“安慰賑贍，皆得資全”。唐長孺先生說，此時劉表為振興文化學術事業，做了三件大事。

第一，在襄陽建立學校，設置學官。洛陽太學毀廢之后，劉表在此建立官學。入學學子有兩類人，一是年幼的官吏子弟，二是低級官吏，包括武人。由儒林博士分經講授《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，由大學者宋忠（忠，亦作衷）任五經總教席，主持學校與撰述之事。據王粲《荊州文學記官志》所說，劉表此時在襄陽興辦的教學機構，已有相當的規模。為避太學之名，而稱之為“文學”。《三國志·劉表傳》注引《英雄記》便逕稱劉表“開立學官”，而王粲寫的是官志。唐長孺先生說：“荊州學校的規模和制度遠遠逸出郡國學的范疇，不妨說是洛陽太學的南遷。”這是當時全國唯一的官學。

第二，改定《五經》章句。劉表領銜，由一批經學家刪去繁瑣的不切要的內容，重新編了一部經學教材——《五經章句后定》，便于學生在短時間內通曉經義。東漢初年以來，雖有私家對某一經的注疏刪繁就簡，但像這樣五經并舉，集合許多儒生共同改定章句卻是歷史上的第一次，為唐初朝廷修纂《五經正義》開了先河。據唐先生研究，南劉表署名的《周易章句》至梁代尚存十卷，所據為古文《費氏易》。作為官方教材，這是第一次用古文經，此為古文《易》立于學官之始。隋代還存有劉表署名的《新定禮》，即《儀禮章句》的殘本。劉表以荊州牧身份主編，并由他抉擇所收單經的今古文底本，裁斷解釋的異同。據推斷，《五經章句后定》中，《詩》用古文《毛詩》，《春秋》則用今文《公羊傳》。所謂今文古文，是相對于西漢初年的文字而言的，用漢初通行的文字抄寫的經典即今文經，而用此前文字抄寫的經典為古文經。經學史上，用哪一種經立于學官，涉及流派之爭，是很復雜的事情，這里就不去說了。但可以肯定地說，劉表做的這件事，在古代是由朝廷做的大事。

第三，搜集圖書。當時，洛陽所存官私藏書毀于董卓之亂。而荊州安定，劉表搜集私藏及四方人士攜來的書籍，還組織人復寫。這些書在劉表死、其子劉琮降曹操后，估計被運往鄴下。爾后，魏、晉的皇家圖書館藏書，恐怕不小一部分乃得自荊襄。

劉表的學術文化事業所倚重的大學者有：

宋忠，字仲子。南陽章陵人，古文經學家，大概是編撰《五經章句后定》的具體組織者。他個人的專長是《周易》與揚雄的《太玄》。他與同道傳賈逵、馬融之學，與流行于黃河流域的鄭玄之學不同。他的著作涉及經、子、史，有《周易注》十卷、《世本》四卷、《法言注》十三卷、《太玄經注》九卷等。宋忠的《易》學不重象數，而重視義理。

司馬徽，即司馬德操，額川人，古文經學家，流亡到荊襄，傳授古學，善于識拔人才。蜀漢名臣向朗（宜城人）年輕時曾向他問學。

潁容，陳國長平人，是《左氏春秋》學的專家，講學于荊襄。

而荊襄地區本來就傳《左氏傳》，南陽籍大學者謝該曾傳此學。

劉表主政荊州時，尹默、李仁等來此游學，從學于宋忠、司馬徽、潁容等，尹默、李仁及其子李撰把荊州所學，主要是賈逵、馬融系統的古文經學（古文《易》、《書》、《毛詩》、《三禮》、《左傳》）以及《太玄指歸》與史學，傳到益州（四川）。

宋忠等人的荊州學的影響較大，不僅傳到益州，也傳到長江下游的吳會地區及中原的鄴下、洛京。宋忠注《太玄》，引起南北學者研究揚雄模擬《周易》的這一部書。揚雄此書二百年來被束之高閣，而此后廣為流行。王肅曾從宋忠讀《太玄》。以后王弼的《易》學，祖述王肅，盡掃象數，也可能是受到宋忠的影響，當然更是時代使然。

可惜好景不長，建安十三年劉表逝世，劉琮降曹操，荊州學人四散。以后學術中心轉到鄴下、洛陽。劉表之后，荊襄學術文化四百年間就一蹶不振了。

三、宋元明清時期的理學與經學

唐末時，襄陽人皮日休（833-884）的思想頗為豐富。他發揮民本主義，新釋孟子的“暴君放伐論”，投身農民起義，做了黃巢政權的翰林學士，起義軍敗亡后被殺。他有無神論思想，在美學方面有獨見。他揭示虛偽道德，但又肯定道德教化；他是思想異端，又推崇孟子、韓愈，講“窮理盡性”和“主靜”。著作有《皮子文藪》十卷。皮日休可謂同時開啟了幾道思想閘門。

宋元明清時期，全國一流的學者來到湖北，湖北籍的一流學者又走向各地，他們在我國學術界具有舉足輕重的地位。

（一）宋代

北宋最著名的五位哲學家被稱為“五子”，其中程顥（1032-1085）、程頤（1033-1107）是親兄弟，號稱“二程”。二程生于且長于湖北黃陂。宋仁宗時期，二程的祖父程通被任命為黃陂縣令，于是舉家從河南遷至黃陂。程通卒于黃陂任上，后來二程之父程坰被任命為黃陂縣尉。至今在黃陂流傳著許多有關二程的出生、兒時的讀書生活及其游憩之地的民間傳說，如“雙鳳送子”、“二程曬書”“雙鳳亭”、“夜月樓”、“望魯臺”、“聰明池”、“理趣林”、“流矢湖”、“程鄉坊”、“程夫子橋”等。二程后來定居洛陽，其學被稱為“洛學”。大程子為明道先生，小程子為伊川先生。

湖湘學派的思想宗師胡宏（五峰，1105-1155，或1102-1161）的父親胡安國（1074-1138）于北宋哲宗紹圣四年（公元1097年）進士及第后，任荊南教授，又從荊南入為太學博士，后又提舉湖北、湖南、成都學政。胡安國在湖北任官時，對身分、地位比他低的謝良佐（時任應城知縣，1050-1103）持后學之禮，人們頗感驚訝。胡安國與程門高弟謝良佐、楊時、游酢等“義兼師友”，倡揚洛學。楊時曾任荊州教授，是安國子胡寅、胡宏兄弟的老師。謝良佐（上蔡先生）是把二程之學傳于南方特別是荊楚的重要人物。謝氏學問的特點是以“知覺”、“生意”說仁，以“實理”論誠，以“常惺惺”論敬，對發明本心之說頗有推進，朱熹說他“最得明道教人之綱領”。謝氏的著名弟子有朱震、朱巽兄弟等人。朱震（1072-1138），湖北荊門人。朱震的主要著作--為《漢上易傳》，以象數為宗，以義理為輔，闡發了他的理學思想。胡安國曾向朝廷推薦朱震，謝上蔡則對朱震稱譽胡安國為大雪嚴冬挺立之松柏。以上胡、謝、朱等與荊楚地域的理學發展有密切關系。

關于洛學、湖湘學、閩學與湖北及其學者的聯系：湖湘學創始人胡安國與程門中堅謝良佐等，正是在湖北交游過程中碰撞出思想火花的；胡宏通過楊時、侯師圣、呂大臨而與洛學、關學發生密切聯系，最終成為湖湘學的一代宗師與“性本論”者；朱熹曾從學于胡憲，與安國父子侄之學有關，而湖湘學與閩學因五峰朱子之間的文字因緣而相遇，又因張械與朱子之間的頻頻交往相互論道而日益密切起來。朱子之學不僅與洛學、湖湘學以及荊楚之地有著千絲萬縷的聯系，而且正是朱子對洛學、湖湘學的繼承以及與張拭等湖湘學者之間的討論、論辯與問難，才造就了他那博大精深的理學體系。

謝良佐從學二程，然與明道、伊川都有不同，如謝氏提出“與天為一”的前提是“循理”和“窮理”，有綜合二程的趨向。謝良佐認為儒之異于佛者，在于“下學而上達”的工夫論。謝氏認為儒家識得天理，加以下學工夫，則可以與天為一，為天之所為。與天為一、為天之所為，即為圣人。謝良佐的思路表達為：1.識仁（或天理）（立住根本）→2.下學而上達（窮理致知）→3.與天為一（圣人）。謝上蔡、胡安國等，開創了長江中游的理學世界。

荊門朱震易學的特征，一是以象數之學為易學研究的基礎，二是綜采百家，融漢代象數易與北宋先天河洛學為一體。朱震的“太極”觀，將漢唐元氣論與北宋時的體用論相結合，不僅以“氣”解釋“太極”，而且將“太極”視為《周易》象數和萬物演變的根源，賦予它以本體的涵義，對南宋以后無論是象數派還是義理派都產生了深遠的影響。朱震以“體”“用”餌釋不用之“一”與“四十九數”的關系，得出“太極”乃四十九數之和的結論。他繼承漢《易》和孔《疏》中的元氣說，又參照北宋氣學與理學思想。在新的歷史條件下加以詮釋、改造。重視變易及其法則，是朱震易學的核心。他以卦變說統率易學中的相關體例，并將卦變說建立在氣論基礎上。以陰陽二氣運轉不息作為闡發卦變的理論依據，進而將卦變說看成是體現易道變動不居的一個重要方面。

長期居住湖北長陽的程頤再傳弟子郭雍（1103-1187）的核心觀點是：“《易》為三才之書，其言者三才之道”。他認為，三才產生的順序是先有天地，而后有萬物，人居于萬物之中，天、地、人之間的關系是并列平等的；在《周易》的起源上，郭雍堅持四圣同揆說，認為四圣之旨一貫于三才之道；在本體論層面，郭雍提出道兼統三才的觀點，將太極、大衍視為與道等同的概念。在卦與三才的關系方面。郭雍作了多層面的解析，就全《易》而言，乾盡天道，坤盡地道，余卦共為人道；從理及象的角度說，一卦皆備三才之象；從卦爻象而言，卦具天地而爻具人位；從爻之動而言，六爻也具備三才。在易學解釋學上，郭氏注重引用儒家諸經互證，用《中庸》《尚書》等經典與《易》相互發明。郭雍與朱熹兩人進行了往復辯論。這場辯論引起了歷史上很多學者關注，對宋代以后的易學史產生一定的影響。

心學大家陸九淵（1139-1193）晚年出知湖北荊門軍，死在任上。陸九淵在荊門既勤政教民，注重事功。又有大疑懼，使知行合一的心學得到了前所未有的發展，初步踐行了心理合一、天人合一的政治理想，是王陽明哲學的先聲。陸九淵在荊門“道外無事，事外無道”，把儒家的政治思想落到實處，他有非凡的社會活動才能和管理才能。

（二）元代

元代是蒙古族入主中原的時代。元代的統治者知道。靠殺戮不能統一中國。元初，朝廷必須解決中華民族文化的認同問題，以凝聚人心。這個重大的問題。在一定意義上是由湖北大學者趙復解決的。趙復，生卒年不詳，字仁甫，宋末元初德安（今安陸）人，自號江漢，人稱“江漢先生”。安陸淪陷后，趙復被俘，被姚樞發現，勸降，趙拒降，自殺未遂，被接到燕京。趙以所記程朱所著諸經傳注，抄錄給姚樞。趙復的名聲隨之在燕京傳揚。忽必烈召見趙復，讓趙復為伐宋的前導。趙復回答：宋是我的父母國，怎能引他人去攻打自己的父母呢？忽必烈聞之受到感動，不再強迫他做蒙古的官（趙復在元朝終身不仕）。

以中書令行宰相職權的楊惟中聽趙復講理學后。為之折服，遂與姚樞等籌建太極書院與周子（周敦頤）祠，“收集伊洛諸書，載送燕都”，“選取遺書八千余卷，請復講授其中”。楊惟中還選拔青年才俊接受趙復等儒師的教育。從此，理學得以在北方推廣。《元史》本傳說：“北方知有程朱之學，自復始。”

趙復著《傳道圖》、《伊洛發揮》、《師友圖》、《希賢錄》等書，弘揚程朱理學，闡發“太極”“天理”，講述《周易》。通過趙復的講學與著述，元初的宰輔大臣與翰林學士楊惟中、姚樞、許衡、竇默、劉因、郝經等接受了理學，并以其中的文化理念安邦治國，這對朝廷接受漢法、減少野蠻破壞，起了良性的作用。趙復是元代理學的開創者，他的學生許衡、劉因是“元之所以立國者”。元代理學的特色是“和會”朱熹學與陸九淵學，又有實用與大眾化的趨向，在學術淵源上則強調返回六經，對明清學術產生了重大影響。

（三）明代

明清時期湖北的思想界特別活躍，有陽明后學、陳白沙、湛若水心學與程朱理學的激蕩，也有早期啟蒙思潮、活力四射的反正統思想與正統思想的角力，有佛、道、耶、回諸教的參與，也有經學的回歸。

明弘治年間有“嘉魚二李”，兄長承芳（生卒年不詳）、弟弟承箕（1452-1505）。李承箕強調從近處著手，我心之“理與氣相與流通，無一息之間”，“不同于一氣之內”，從動靜之幾展開一條相當具有張力的從我心到天地之境的路徑。李承箕是江門陳獻章（白沙）先生的得意弟子，一生與陳獻章保持著亦師亦友的關系。不同于陳獻章之處在于，李承箕并不強調從虛靜一躍至于圣人。這多少讓他看起來像是一個沉溺于山林的才子隱士。他和陳獻章所共同表現出來的詩人氣質以及非學術化的傾向，實際使他們與宋明理學的學術傳統若即若離。相較于李承箕，李承芳基于儒家傳統理想，對現實有更強烈的批判，其中尤其集中在教育制度。他反對科舉制度，提出“文章、政事非兩途”，并且試圖將“尊師”變成整個政治結構的基石，以教育改善、引導政治，晚年歸隱講學于嘉魚黃公山。

明嘉靖萬歷年間在朝野活躍并相互糾結的有四位著名學者，都與湖北有關。他們是：何心隱（1517-1579）、耿定向（1524-1596）、張居正（1525-1583）、李贄（1527-1602）。何、李都曾客居湖北，有早期啟蒙精神，神解卓特，驚世駭俗，都是了不起的思想家與哲學烈士。耿、張都是湖北人，都做朝官，思想相對保守。

何心隱，本名梁汝元。江西吉安人，放棄舉業，狎侮地方學官大佬，以《大學》之道辦“聚和堂”管理家族之政，反對地方官施政措施而被下獄，曾助朋友平定白蓮教，遭誣陷后為避緝拿而飄泊天下。他曾到過孝感、黃安聚徒講學，傳播平民化的泰州學派之真精神。他的著作叫《爨桐集》，如李贄把自己的書取名為《焚書》一樣。何心隱提出“寡欲說”，反對“無欲”，肯定人的欲望，并把欲望納入人性。他主張欲望“發而皆中節”就是寡欲，而不是欲望多而刻意減損為寡欲。他認為寡欲即盡性。他從民眾的生活哲學的層面發展了儒家的性命之說。他是被湖廣巡撫王之垣殺害的，因杖笞死于武昌獄中。關于他的死是否與張居正有關，則是一大公案，歷史上眾說紛紜，學界至今聚訟不已。黃宗羲說：“泰州之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣”。

耿定向，號楚侗，又號天臺，麻城人，出身貧寒，嘉靖進士，官至戶部尚書，為官廉潔。與其弟定理、定力，號稱“三耿”。定向篤信王陽明的良知之學，與王門交游，自稱是王艮的私淑弟子。他主張“以常知為學”、“以不容已為宗”。他早年厭煩理學的繁瑣，晚年有見于心學泛濫，“崇虛耽無”，肆意發揮，又試圖提倡程朱理學來診治心學之流弊，用理學調和心學。他篤信通達百姓日用的“常知之學”，反對把圣賢的“費中隱”的道理故弄玄虛。晚年著《譯異編》一書，主張以儒學融會佛學，主張用儒家的思想和語言“轉佛書”，澤其語言，使通中國。他認為佛教有其價值，但大可不必拋棄儒學的“大中至正之道”去遵從佛教。

張居正，號太岳。江陵人，當了十年內閣首輔。是萬歷前期實際執政者。他兼綜王霸，并用恩威，以商的整肅、強盛，秦的威猛為致治理想，批評禮文過甚而導致的軟弱、頹廢，批評宋代的弊習。他主張王道與霸道、義與利的統一，肯定《尚書·洪范》為治國的大經大法，重視禮制，主持《大明集禮》的修訂。他尊重王陽明，與王門后學交游甚廣。他重視教育，特別是各級地方學校，但不喜聚眾空談，拉幫結派，后因種種原因導致萬歷七年下令毀天下私設書院。這是他一生最大的敗筆。反對乃至禁錮民間自由講學，堵塞了言路，阻礙了思想自由，為當權者鎮壓知識人鋪平了道路。他對宋代的反思是片面的。宋代不殺士人，士大夫與皇帝共治天下，而他推崇明太祖朱元璋以降的專制主義。他與何心隱、耿定向都有來往，其親其疏就不用多講了。

李贄，字卓吾，福建泉州人，54歲辭官后從事著述與講學，曾居黃安，又遷居麻城龍潭湖芝佛院。湖北是他的第二故鄉，其主要著作《焚書》、《藏書》，是他客居麻城二十年間寫成的，并在生前列行于世。他的學術堂廡寬廣，諸子百家與五教（儒、釋、道、耶、回），無所不通，交游甚廣，尤其因其先祖的關系。受回教即伊斯蘭教的影響較大。萬歷三十年（1602年），朝廷以“敢倡亂道，惑世誣民”的罪名逮捕了李贄，同年3月他在獄中自盡。李贄與顏山農、何心隱一樣，都是“思想犯”。李贄的思想振聾發聵，強調獨立思考，“不以孔子之是非為是非”，批判“假道學”。晚年主張“童心說”，強調“童心”即“真心”，批評專制主義的倫理說教。義主張“唯情論”，把“情”抬到本體的地位。他主張沖破禮教的束縛，追求愛情與幸福。他的婚戀觀與婦女觀，突破了當時的主流社會倫理。他主張“人皆有私”，提出了“正誼即為謀利”的義利觀，又尊崇個性，反對奴性，追求平等自由。他的思想影響了明中葉直至近現代的諸多思想家、文學家與藝術家。

嘉萬年間湖北還有一位大經學家，應城人陳士元（1516-1596），字心叔。進士及第后，官灤州知州，頗有佳績，因才見忌，辭官不仕，閉門著書四十余年。在易學研究方面，陳士元主張由“象數而通辭、由辭而通道”的研易理路，對《易》中之象進行了細致分梳和歸類，肯揚《易》的卜筮功用，注重發明《易》中“陰陽消長、治亂存亡之幾”和“中道”思想，其解《易》具有“比類明義，象理互通”、“以經注經，以史證經”的特點。他對五經在流布過程中所產生的異文進行了莧集和考訂，對《論語》一書中的名物制度作了詳細考釋，對《孟子》一書所關涉的史實和所援引的諸經之文作了稽查和核準，研討了《孟子》一書中具有爭議的文辭，并征引諸種傳世文獻對《孟子》的逸文作了搜集和整理。陳士元的思想，早期深受湛甘泉之學的影響；但中年被罷官之后，其思想的重心逐漸由儒家之學而轉向釋道兩家：至晚年，則較為明確地流露出會通三教的思想傾向。

此期間還有黃梅人瞿九思，嘉靖三十二年（1553年）進士，著《孔廟禮樂考》、《樂經以俟錄》等，對孔廟禮樂的歷史沿革、孔廟的建筑規制、樂舞的程式、配祀儒者的名單等進行了詳盡的考釋，提出了自己的一些獨得之見，是關于孔廟祭祀禮樂的詳備史書。

晚明的大經學家郝敬（1558-1639），京山人。郝敬仕途坎坷，在浙江做過知縣，在禮、戶部做過給事中。47歲掛冠而去，筑園著書，不通賓客。他解經既不停留在對于經書自身的字句訓詁考證上，也不是一味地發揮義理，而是基于對他所處時代思想界空談道理、性命的深切憂慮，表現出強烈的批判性。與晚明時期其他學者相比，郝敬已開始積極主動地從經典中重新尋找宋明理學中所討論的問題，如理氣、心性、知行等問題的理解，并要求回到以重實踐、重實事的原始的孔孟思想精神中去。如果用一句話概括他的這種思想，可謂是虛即實、上即下、體即用的一元論思想。這種思想在理氣論中體現為理氣無二、理在氣中、理不遺事：在心性論中呈現為言心性不離才、情、形、色、習、端，不離人事日用；在知行論中表現為言知不離行，不離百姓日用。基于此，與其說郝敬是一位經學家，勿寧說是一位思想家。在事實上成為其后清初學術思想中的先導式人物。

（四）清代

清初學者胡承諾（1607-1681年），號石莊，竟陵（今天門）人，崇禎舉人，入清隱居不仕，著作多種未能傳世，現存《繹志》一書。胡氏提倡實學，要旨為“崇實”、“復禮”，與郝敬思想相呼應。他的“復性”之學，反對“蹈虛”、“捉空”，主強即事即物之“窮理”，主張回到周公、孔子。他肯定“切己”之學，強調“正”與“定見”。其“求道以實”之“實”，是身實、四端實、理實、動靜實、五物實、萬物實、萬事實；道即吾身之全體，道又常存天地之間；故“求道者不可不從實”。他主張君子要下存理去欲之實功。他所謂“實學”，一是“事所當為”的價值理性與修身工夫之學，二是經世致用之學。

熊伯龍（1617-1669），漢陽人，曾做過順天學政、國子監祭酒、內閣學士兼禮部侍郎，乃清初政學界大人物。他精通字母反切之學，知西洋天文算法，又能譯佛經。他的代表作是《無何集》。在此書中，他批判了“天人感應論”，批判仙升、輪回等釋、道思想，也批判鬼神與方伎中的世俗迷信，主張“舍虛取實”。他是我國17世紀著名的無神論思想家，在一定程度上開啟了重實證、專科學的思潮。

熊賜履（1635-1709），字敬修，孝感人，康熙年問的理學名臣，曾任刑部、禮部、吏部尚書，東閣大學士。研程朱之學，尊朱子，辟陽明，對康熙帝提倡朱子學有重大影響。熊賜履強調道統正學，辟異端曲說，著作有《學統》、《閑道錄》、《經義齋集》等。《學統》把歷代學術史之人物，分為五層次：正統、翼統、附統、雜統、異統，崇孔、孟、程、朱，抑陸、王、釋、道。在他的立場上辨正邪是非。他也批評訓詁家危害圣道。他主張以“善”為本體，以“敬”為工夫，主敬明善，居敬窮理，下學上達。熊賜履對于滿族政權走向穩定，重建中華民族文化認同，為在清代復興理學，起了重要的作用。

晚清有萬斛泉（1808-1904）、黃嗣東（1846-1910）二人。萬氏乃武昌府興國人（興國在武昌東南，領大冶、通山），大儒，性理學家，一生鄙棄科舉，授徒為生。龍啟瑞督湖北學政，專門建漢陽崇正書院，聘萬斛泉主講，以后主黃州河東書院、武昌勺庭書院等。尊程朱，踐履篤實，一生在書院講學，以理學造士，名聲很大，名學生甚多（如吳縣吳大激等），朝鮮名儒徐相默曾率徒專程拜訪。黃嗣東，漢陽人，曾在陜西為官，設書院授徒。他編了一部大型的《道學淵源錄》，凡一百卷，傳主達千名。

晚近還有王葆心（1868-1944），羅田人，兩湖書院修業，學冠諸生，蜚聲江漢。相繼被鐘祥博通、潛江傳經、羅田義川、漢陽晴川等書院聘為院長，后任北京圖書館總纂、湖北國學館館長、武昌高等師范學校及武漢大學教授、湖北省通志館館長。在經學方面，他從小學考訂入手，不著重繁瑣的章句，而以貫通群經大義的主旨為主。著有《經學變遷史》一書，書中對歷代經學源流條分縷析，極為淵愜。在史學、詩學、文學、方志學方面，著書多種。

張之洞曾任湖北學政、湖廣總督，興辦新學，其學術思想在新舊之間。關于張之洞，論者夥矣，茲不贅。

綜觀北宋初至清代末的湖北儒學，深知湖北學人與來湖北的學人具有一定的開放性、對話性與務實性。宋代湖北是理學交匯之地，以二程洛學、湖湘學、朱子學的碰撞為主，第一流學者紛紛來此會講論學，砥礪品行。元代以趙復一人使理學始復興于北中國。明代湖北儒學更為復雜。王陽明及其后學（特別是泰州學派）、陳白沙與湛甘泉學俱興，會通三教成為趨勢。其間，早期啟蒙思潮成為一大亮點。明后期與有清一代，學者們重視程朱，重視經學詮釋，主張重新“回到孔孟”，強調踐行，注重心性實學與修養功夫，是其時代與地域特性使然。由宋至清，湖北學者重視講學與事功，其總的趨向是由虛而返實。

四、現代新儒家思潮中的鄂東三賢

“五四”之后，學術界出現了現代新儒學思潮。這一思潮是從中國文化自身的大傳統中生長出來的、面對強勢的西方文化的挑戰應運而生的、20世紀中國最具有根源性的思想文化的流派，是在現代中國反思與批判片面的現代性（包括全盤西化或俄化）的思想流派，也是在現代中國積極吸納西學、與西學對話，又重建傳統并與傳統對話的最有建設性與前瞻性的思想流派。這一思潮是非官方、非主流的。其代表人物都是在野的公共知識份子，故深具批判性與反思性，又是專家、學者兼教師，在哲學、史學與教育界等領域有著卓爾不群的建樹。

現當代新儒學的背景是價值系統的崩潰、意義結構的解體和自我意識的喪失。近現代中國的思想危機是“意義的危機”，即人們對于人生、宇宙的基本意義的看法與信仰的危機。中國現代知識分子在外來思潮沖擊下所出現的“精神的迷失”格外地顯著。于是，這一思潮應運而生。

在這一思潮中。有三位湖北籍學者，他們是，黃岡熊十力，是第一代中心開啟式的人物；浠水徐復觀，是第二代港臺新儒家的中堅；黃陂胡秋原，也是第二代，屬于廣義的現代新儒家中的一員。

熊十力先生（1885-1968）和這一思潮中的梁漱溟、馬一浮、錢穆先生是朋友，也與這一思潮中的張君勱、方東美、馮友蘭、賀麟相過從。他參加過辛亥革命，是一位傳奇式的人物，沒有受過任何舊式教育和新式教育，可謂自學成才。他家里非常貧窮，是在我們湖北東部的窮鄉僻壤誕生的，只讀過半年的私塾，幼年放牛，16-17歲的時候游學于鄉間，后來與同縣何自新、浠水王漢到武漢來，受到維新派的影響，讀孟子、顧炎武的書，萌發了革命志向，并邀請四方豪杰共圖天下大事。為“運動軍隊”，他投到武昌的新軍第31標當兵，發起組織黃岡軍學界講習社，然后圖謀起義，奔走呼號，被清廷鄂軍首領張彪所通緝。1917年一1918年，他參加了孫中山先生領導的護法運動，后來他看到辛亥革命以后，世風日下，國民黨人競權爭利，革命終無善果，憤然棄政向學，研讀佛學和儒學來探究人生的本質、真諦，增進國民的道德。

熊十力曾執教南開學校，后來到南京內學院，在歐陽竟無大師門下打下了堅實的佛學基礎，接受了嚴格的哲學訓練。1922年由梁先生介紹，也由于蔡元培先生識才，這個時候熊十力先生開始在北京大學擔任特約講師，講授佛教的唯識學。在北大的環境中，熊先生得以獨立思考，而且和學術界的精英開始討論學問，這才是他成為一個哲學家的真正的開始。1923年熊十力進一步背棄了他老師的學說。背棄了歐陽大師的唯識學，形成了自己的一套觀念，后來經過十年的苦學精思，他構建了自己的哲學體系《新唯識論》。這本書出版以后，得到了蔡元培、馬一浮先生的高度贊揚。他創立了融匯儒佛的所謂新唯識論的哲學體系，是回到中土的立場，中國儒家《周易》的立場，，

抗戰時期熊十力顛沛流離，生活非常困難，他以對國家、民族、人民，對傳統文化的執著的愛戴，自甘寂寞，樂以忘憂，勉力著述。他的哲學體系在當時有一定影響，抗戰末期出版的《新唯識論》（語體本）、《讀經示要》這是他思想成熟的一個標志。這時，他被聘為北大哲學系教授。

他學問的軌跡大概是這樣的：早年批評六經，認為六經是擁護專制政體的書，中年學佛學，從大乘有宗入手，后來又揚棄了有宗，深研空宗，然后又揚棄了空宗，最后反求諸己，通過自己的人生體驗，回到儒家《周易》的立場。他的哲學觀點是體與用的不二，就是有其體就有其用，體和用是貫通在一起的，有此體就有此用。心和物不二，心是精神的力量。物是物質的層面。他認為精神的東西和物質的東西是融合在一起的，能量和質量是融合在一起的，天和人也是可以打通的。他所謂本體論的本體，講的是一個道德心性的本體，《中庸》里面講的性，《孟子》里面講的心，他認為這是人的生命存在的本體，是宇宙萬物最重要的根源處。在一定意義上，他講的是人生生命的意義，人生的價值是最重要的。在物欲橫流的世界里面，我們如何去尋找人生的真諦、本質與宇宙的本體？他常常講：我們人和天地萬物是相互關聯的，其中有一種最高本體的東西，乾元性體。本心，也就是心性本體，這里面有乾陽清剛之氣，有很大的創造力。他反對西方的二元分離的方式，天人分割的方式。反對西方的鴻溝，天和人之間的鴻溝，或者有一個什么造物主。他認為，《周易》乃至五經，我們的文化傳統中沒有這樣一種天人、主客、心物之間的隔閡。他說，仁心本體是宇宙萬象和人類社會最重要的一個根源處，他把這個東西叫做本體，由此開發出人類的社會文化和自然世界。

熊十力弘揚的是中國文化中特別強調的道德的智慧和道德的本體與主體。他開辟了現當代新儒學的精神方向，并在這個意義上影響了他的學生——第二代現代新儒家唐君毅、牟宗=三、徐復觀、胡秋原先生等。在一定意義上，看老師如何，要看他是否培養出了優秀的、有創造性的、杰出的弟子。熊十力后來的地位這么高，與唐、牟、徐等不無關系。

徐復觀先生（1903-1982）是思想家與思想史家。他是勇者型的人物，出身貧寒。早年在軍政界供職，曾是蔣中正侍從室的秘書，少將軍銜，50歲以后才專力治學。當然他有很好的國學基礎，少年時在武昌學國學。徐先生當年聽到熊先生的盛名，非常仰慕，抗戰時在重慶他曾經拜訪過熊先生，他是穿著筆挺的軍服去的，到了以后在熊先生面前高談闊論。被熊先生劈頭蓋臉地罵了一頓。熊先生說你讀了什么書啊？他在熊先生面前講：“我讀了乇船山的著作。”熊先生問王夫之有什么書？他說王夫之有《宋論》、《讀通鑒論》、《老子衍》、《莊子通》等等。熊先生說那你說一說王夫之的《宋論》，徐先生就把王夫之等明來清初大思想家的書大膽地批評了一頓。熊先生立即予以當頭棒喝，說你這個小子，你根本沒有讀懂，你根本沒有資格講王船山，你回去給我老老實實把王船山的書重讀一遍，讀完了以后你再來跟我談話。徐先生后來回憶說，熊先生的“罵”是起死回生的一“罵”，他說熊先生教會了他如何讀書，他說他過去讀書非常傲慢，讀到古人的話無不批評，現在看來，確實沒有讀懂，而熊先生則告訴了他怎么讀、怎么做學問，他說他從那以后就抱著一種誠心去讀書，認認真真的去體會，去分析，認真分析古人的得失。

他與唐、牟為同道，共同弘揚中國傳統文化精神。與唐、牟不同的是：他不是從哲學的路子出發的；對傳統與現實的負面，特別是專制主義政治有很多批判；有庶民情結，是集學者與社會批評家于一身的人物。“憂患意識”一說即來自徐氏，指表現在西周初年周公等人“敬”“敬德”“明德”觀念中人的精神集中、對事的謹慎、認真的心理狀態，由信神而轉為人的自覺，乃殷周之際從原始宗教掙脫出來的中國人文精神之躍動。由此凸顯的是主體的積極性與理性，自覺反省，對自己行為負責。這種人文精神自始即帶有道德的性格。他特重發掘中國歷代知識份子對于治道與民生的關切、介入，以天下為己任和以德抗位、道尊于勢的傳統。

他對先秦人性論史、兩漢思想史、中國藝術精神與藝術史有深入的研究與獨到的見解，其中指導性的乃是一道德史觀或心性史觀，認為中國文化是由上向下落，由外向內收的“心的文化”。人心是價值之源與生命的導向。他認為孟子性善論是一偉大的發現，每一個人即在他的性、心的自覺中，得到無待于外、圓滿自足的安頓。性善證實了人格的尊嚴，同時即是建立了人與人的相互信賴的基礎，也提供了人類向前向上的發展以無窮希望的根據。孟子的王政，即是以人民為主的政治。徐復觀先生比較重視經學與經學史。創造性地詮釋禮樂文明。他通過對周秦漢，特別是漢代社會政治結構的探討。深刻地揭露、鞭笞了專制政治。他特別重視知識分子問題，不僅考察了“史”的原始職務。與祝、卜、巫的關系，尤其論述了史職由宗教向人文的演進。宗教精神與人文精神的交融。他對漢代優秀知識分子以理想指導、批判現實政治的研究，多所弘揚。徐先生肯定中國知識分子的使命感、入世關懷、政治參與和不絕如縷的犧牲精神。他身上即體現了知識分子，特別是人文知識分子，以價值理念批評、指導、提升社會政治的品格。

徐先生治學嚴謹扎實，有考據的功夫，把考據、義理與辭章三者結合得很好。他的代表作是《中國人性論史（先秦篇）》、《中國藝術精神》、《兩漢思想史》等。

徐先生是平民思想家，他的骨灰最后回到了家鄉湖北浠水，葬在了浠水。他和浠水苦難的百姓總是連在一起，他生前念念不忘的是家鄉，他的母親，他的貧苦家庭，有著很深的鄉情。

胡秋原先生（1910-2004年）是當代著名思想家、歷史學家。胡先生是一名立身于道統的公共知識分子，他懷抱道德理想，積極參與、批評、指導現實政治，他曾考入武昌大學（武漢大學前身）就讀，又負笈東洋，考入日本早稻田大學政治經濟學部。九一八事變爆發后，胡先生放棄學業和官費，滯留上海，以筆為生。他參加過文學論爭與社會史論戰，又游歷過歐洲。

胡先生的學術貢獻：首先，表現在“理論歷史學”的理論建構上。理論歷史學是對中西歷史哲學思想的批判、繼承和發展。胡先生既有歷史哲學的方法論的自覺，重視對歷史認識的可能性及其條件的考察；又強調對歷史作價值判斷的重要性，因此他批判了實證主義思潮、科學主義思潮對價值問題的拒斥。其次，體現在胡先生從理論與歷史的角度，對知識分子問題所作的系統研究。胡先生看重知識分子的歷史作用，認為歷史上儒家知識分子以其道義擔當抗議威權，著力于消解君主的政治主體性，從而緩和了專制的程度。形成開明專制，護持住中國的歷史進程和文化慧命于不絕。胡先生的代表作《古代中國文化與中國知識分子》，著眼于對傳統政治結構中道統與政統相互關系的分析，所強調的是承載道統的士人知識分子對現實政治權力的批導與限制。第三，他對民族主義思想有較大的貢獻，是20世紀中國民族主義思想的重鎮。第四，在文化上，胡先生主張超越傳統派、西化派、俄化派而前進。最后，胡先生認同儒家的核心價值。在胡先生看來，儒家的核心價值并不構成工業化、現代化的障礙，恰恰相反，儒家人文精神可以救治現代性危機，彌補宗教科技的偏弊，與自然和諧，因而求得人文與宗教、科技、自然調適上遂地健康發展。

胡先生熱愛祖國，熱愛湖北，熱愛黃陂。1988年4月，為進一步推動祖國兩岸的和平統一，他在臺灣發起成立了“中國統一聯盟”，并被推舉為名譽主席。自此，他一直站在反分裂、反“臺獨”的第一線。1988年9月12日，胡秋原先生偕夫人并與長女一道，無視臺灣當局的“三不”政策，以祖國統一為己任，從美國舊金山直飛北京，回到了闊別四十載的故土大地，成為“兩岸破冰第一人”。在北京，胡秋原與老朋友、中共領導人李先念、鄧穎超等親切會面，共商國是。借此機緣，他回到母校，回到他日夜思念的家鄉——黃陂。當時，他的鄉音未改，然鬢毛已衰。

湖北儒學史與周邊地區及全國的儒學史相互聯系，與佛、道、耶、回諸家諸教彼此激蕩，相互影響，是整體學術思想史的一個部分。在一定時間限段內，湖北的儒學并不比別的地區更精彩，例如明清時期的一些時段與江西、安徽、江浙、湖南相比，相形見絀。但湖北的儒學也有自己的特點。考察這些特點，還需要做社會學、歷史學的研究，還要與社會經濟、教育、書院史等相聯系。這都不是在一篇文章中能解決的問題。我們還只處在摸清家底的階段，故本文只是請大家關注一些人物及其思想。當然，我們也不要輕視湖北儒學史上的人物，例如郝敬、胡石莊，就為我們的東鄰——日本的一些大學者所推崇。當然我們不需要“挾洋自重”，但我想說的是，應當下功夫把本地區文化史、學術史、思想史上的人物、共同體、思潮、事件的基礎的原始的資料、年表及資料長編整理出來，這是基本功。在這些資料中，尤其要重視思想家著作的刊刻與流傳的情況，思想家當世及后世的影響力。在此基礎上，才談得上作進一步的研究。

責任編輯 劉鳳剛