從《隋書》《舊唐書》對道教的批判看道教的發展

[摘 要] 隋唐是道教發展的鼎盛時期，其理論得到發展并漸趨于成熟，道教理論被統治階級和眾多士大夫推崇。另一方面，道教因其冶煉丹藥耗費財力，服食而求長生卻未有不死者，“欲求長生，反致速死”，故受到嚴厲的社會批判和道士自己內部的質疑，在這種批判和質疑的過程中，道教吸收整合了佛教的一些理論，并由重視外丹術向內丹術發展，道教理論的深入使其自身從民間宗教躋身于神圣化的殿堂，與儒、釋抗衡。《隋書》、《舊唐書》中記載的對道教的批判，這也反映出人們對道教認識的深化和要求其順應時代發展的表現。隋唐道教理論為道教返回民間提供了契機。

[關鍵詞] 《隋書》；《舊唐書》；批判；道教；反思；理論整合；修煉方法

道教在隋唐時期得到充分的發展，這種發展不論在內外丹術以及理論上都有極大創新。道教的長生不老對上至君王下至貴族士大夫都有著極大的誘惑力。隋文帝由于在奪取政權的需要編造了“受命之符”，因而格外重視扶持道教，唐代甚至因為老子姓李，故而崇奉道教，視之為國教，唐太宗等曾下詔宣布把老子作為垂范，號召學習老子經典，唐玄宗把老子清凈無為的思想作為治國的依據之一。這些在道教史著作中有充分的討論。統治者抬高和推崇道教，卻并不迷信道教，而是利用道教為統治階級服務。[1]由于道教有著有利的發展環境，再加上對佛教思想的吸收，大批道教學者涌現，道教理論在隋唐時期特別是唐代得到充分完善。另一方面，道士們熱衷于鑄藥煉丹，外丹術發展到了高峰，但因其具有可實踐性和可驗證性，也顯露出它自身具有的流弊，長生不老的學說在一個個服食丹藥而中毒暴亡的實例面前轟塌。道教的學說遭到外部社會的批判，并引起道教內部的懷疑和反思道教因此而得以轉入內丹術時期。《隋書》、《唐書》記載了道教在這個繁盛階段所遭到的質疑和批判。

一

道教所受質疑的文字見于隋唐正史記載中，這些資料已有學者搜集整理，有開創之功，為后學者研究提供了極大便利。[2]現將《隋書》、《舊唐書》中對道教的認識和批評的主要內容羅列如下，以助于考查當時對道教的定位。

道、佛者，方外之教，圣人之遠致也。俗士為之，不通其指，多離以迂怪，假托變幻亂于世，斯所以為弊也。故中庸之教，是所罕言，然亦不可誣也。[3]

推其大旨，蓋亦歸于仁愛清靜，積而修習，漸致長生，自然神化，或白日登仙，與道合體。[4]

而金丹玉液長生之事，歷代糜費，不可勝紀，竟無效焉。[5]

……上謂侍臣曰：“神仙事本虛妄，空有其名。……不煩妄求也。[6]

李泌字長源少聰敏，博涉經史，精究《易象》，善屬文，尤工于詩，以王佐自負。泌頗有讜直之風，而談神仙詭道，或云嘗與赤松子、王喬、安期、羨門游處，故為代所輕，雖詭道求容，不為時君所重。[7]

觀以上引《隋書》、《舊唐書》文字，有幾點值得重視。第一，反映出當時官方對道教源流和主旨的認識以及對道教的定位。認為道教的主旨歸于“仁愛清凈”，修習的歸宿應該是漸至長生，與“道”合體。第二，清楚道教的源流主旨之后，對其流弊有清醒的認識。道教發展到隋唐時期，外丹術的發展致使大量的財力消耗在煉丹制藥的過程之中，而長生依然夢幻般不可企及，這不得不讓人懷疑。從唐太宗、唐憲宗對臣子的話來看，可以判斷對道教的態度。他們實際上比誰都清楚神仙之事保持著清醒的頭腦的，李世民一句“不煩妄求”，值得玩味。道教是可以為國家的統治服務的，但應該是利用其有助于國家長治久安的合理成分。否則，是妄為。憲宗李純問神仙之事，可以看出他對神仙有著向往，但李藩的話可謂有理有據，而又措辭得當，憲宗認為確實如此，除事實依據外，與他對道教的認識不無關聯，官方意義上的打壓道教的情況并未正式 進行。第三，從《李泌傳》看，道士在同行和信奉道教的人士當中備受歡迎，而其風流才華自然得到承認，但其詭道之術，“不為時間所重”。可以想見一些道士當時的處境也未必那么風光。第四，道教所受的批評是從統治階層和愛好仙術的上流士大夫開始的，因為他們有著比普通老百姓更強的經濟實力，在外丹盛行的時代，沒有足夠的經濟實力是無法進行丹藥的冶煉試驗的。因此，批判始自這些煉丹者、服食并深受其害的上層。特別是在中唐以后士大夫成為批判道教的主要力量，掀起了較大規模的道教批判運動。

二

在士大夫階層的批判道教運動中，韓愈、白居易等人對道教的批判最具有代表性，但他們只是眾多批判道教的士人中的一部分。韓愈對道士的服食毒藥而不知悟深惡痛絕，他說：“余不知服食說自何世起，殺人不可計，而世慕尚之益至，此其惑也！在文書所記及耳聞相傳者不說，今直取目見親與之游而以藥敗者六七公，以為世誡。……嗚呼！可哀也已，可哀也已！”[8]這樣的文字出現在墓志銘中，豈不令人深思！林紓評價韓愈眾多墓志銘中，此為“最奇者”，并對韓愈是否服硫磺提出了看法，又或者是自箴呢？不得而知，頗有戲劇性。[9]白居易卻換個方式對道教特別是成仙的不可實現進行了諷刺，表達學仙成仙的困難，“蓬萊今古但聞名，煙水茫茫無覓處”（《夢仙》），何其失望！宰相武元衡“黃金化盡方士死，青天欲上無緣由”（《學仙難》），豈不滑稽？作為唐代國教的道教，由于他不像佛教對國家的經濟、政治利益形成了嚴重威脅，從而未遭受“會昌滅佛”這樣的滅頂之災。有關中唐韓、白等人為代表的道教批判運動與反佛運動的性質上的區別已經有學者進行了探討。謝思煒教授認為“中唐對道教的批判，情況卻完全不同。尊崇道教是唐土朝的國策，統治者從未有抑道之說，只是在尊崇的力度、佛道二教側重的程度上各位君主有所不同。批判道教，是由一些知識分子主動發起的，是他們以理性態度思考人生和現實問題后決意采取的行動；而其影響也局限于知識階層內，對統治者和下層民眾基本沒有產生影響。這是一場比較純粹的思想和信仰問題的爭論，道教遭受批判固然是其教義本身難以自圓其說、長生思想日顯荒謬所導致的，但更重要的原因顯然在于在中唐歷史條件下理性精神得到特殊發揚，士人思考人生問題的基本態度有了變化。其思想史意義絕不遜于同一時期的排佛運動。”[10]此段論述十分精辟，結論也肯紊。

事實上，唐代的除韓、白之外，還有眾多士人對道教的神仙學說和丹藥之術有著十分正確的認識，如李白《冬夜于隨州紫陽先生冶霞樓送煙子元演隱仙城山序》、李德裕《方士論》、梁肅《<神仙傳>論》、裴潾《諫信用方士疏》、顧況《<戴氏廣異記>序》等極具代表性。現略舉李白、李德裕二人之文：

秦皇、漢武，非好道者也，始皇擒滅六國，兼羲、唐之弟號；漢武剪伐匈奴，恢殷、周之疆宇，皆開辟所未有也。雖不能尊周孔之道以為教化，用湯武之師以行吊伐，而英才遠略，自湯、武以降，鮮能及矣，豈不悟方士之詐哉！蓋以享國既久，歡樂已極，馳騁弋獵之力疲矣，天馬碧雞之求息矣，魚龍角抵之戲倦矣，絲竹斡鼓之音厭矣。以神仙為奇，以方士為玩，亦庶幾黃金可成，青霄可上，固不在于音神煉形矣。何以知之？荀卿稱千萬人之情一人之情是也。百王之道后王是也。余聞武宗之言，是以知耳。嘗于便殿言及方士皆譎詐丕誕，不可信也。上曰：“吾知之矣。宮中無事，以此遣悶耳。”余嘗覽曹植論，言左慈、封君達之類，家王及植兄弟以優笑蓄之耳。斯言信矣！[11]

三

隋唐道教在這樣的局面下開始新的理論出路的探尋。這個時期道教的主要學說是重玄論、道性論、成仙之道為代表，符箓、經戒與科儀學說得到趨于成熟。如前所述，佛教雖然在不斷的起落中受到極大的重視，不僅是統治者的提倡，還在于它自身理論的成熟和相關戒律教義的完備，其影響一直遠遠勝過道教，這不得不促使道教理論家在與佛教的交流競爭中積極吸收佛教的精義，“道性”論的提出就是明證。與此同時，針對道教丹藥術和神仙學說的致命缺陷，道家從內丹術探尋出路，從理論上修正完善才能夠獲得一席之地，唐代著名道士吳筠就是典型。有關佛教佛性論對道教道性論的影響學界已有探討。下面著重探討道教在受到批判與自我反省的過程中出現的重要理論成果：《神仙可學論》。

“道性”論早在隋唐以前就已經提出，但理論的成熟卻在唐代，吸收佛理之后的“道性”論使道教的普遍針對性得以充分發揮。《洞玄靈寶本相運度劫期經》云：“一切眾生，悉有道性。”[12]就是說，就像一粒種子一樣，任何人都有成仙的可能，這是一切問題的前提。那么，成仙的方法是什么呢？吳筠的仙學理論的核心就是回答這個問題。吳筠的道教理論在唐代道教理論中獨樹一幟，對道教基本理論多有闡發，他的《玄綱論》、《心目論》、《神仙可學論》、《形神可固論》、《道釋優劣論》等著作對內丹仙道思想的確立功不可沒，對宋代理學的產生有直接的影響。

外丹術的弊端和失敗，在于方法上的不可行，以致成仙的理論被質疑，因而道教在修煉方法上轉為內煉，要求學仙要“守靜去欲”。吳筠的《神仙可學論》可以說是這方面理論的集大成者。[13]吳筠《神仙可學論》中“七遠”、“七近”道對《隋書》、《舊唐書》中所探討的問題來說，具有極強針對性。因篇幅所限，茲不復引全文，要而言之，遠于仙道者：其一，遺形取性。把“性”和 “形”比作《易》的乾坤一樣，沒有乾坤就沒有《易》， 它們互為表里，沒有“性”“形”，也就無所謂修仙成道。在這里，“性”被納入核心的成分。大部分學道之人沒有明白這個道理，往往徒勞無功。其二，仙必有根。認為仙必有限，竟歸淪墜之弊。學仙必須以自己的判斷力來智察，塊然之有，起自寥然之無。有、無、虛、神、氣、形、人這是必須經歷的幾個過程，不能任其流遁，要返其宗源。體與道冥，謂之得道。道無極，則仙亦無窮。三，存亡一體。強以存亡為一體，謬以前識為悟真。要順應造化，不能“乃厭見有之質，惟謀將來之身”，強為不能為之事。四，取悅聲色。“以軒冕為得意，以功名為不朽，悅色聲，豐衣厚味，自謂封植為長策，貽后昆為遠圖”，而“不知盛必衰，高必危，得必喪，成必虧。守此用為深固，置清虛于度外”，不知恬智中和，率性通真。五，晚修無補。“強盛時為情愛所役，斑白之后，有希生之心”，這樣無益于修道，即使修學已萌，而傷殘未補。六，金丹延齡。“聞大丹可以羽化，服食可以延齡，遂汲汲于爐火，孜孜于草木，財屢空于八石，藥難效于三關。不知金液待訣于靈人，芝英必資于道氣”，這樣做的后果只會舍本逐末，終無所成而認為古人欺騙了自己。七，身心不一。“身棲道流，心溺塵境，動違科禁，靜無修習。外招清凈之譽，內蓄奸回之謀。人乃可欺，神無可誷。”內外一致，身心一體，言行相偕，才是修習的法門。

從《隋書》、《舊唐書》載對道教的認識和批判看來，道教由鼎盛而隨之進入反省、理論改造和轉型階段。道教在唐代被尊奉為國教，表明取得了宗教在政治層面的合法地位，同時它的發展迎合和了士大夫的需要，也使道教在普遍適應性上加強，重新返回植入民間做好了準備。

參考文獻：

[1]見任繼愈主編《中國道教史》，上海人民出版社，1990年，265-287頁。卿希泰主編《中國道教史》第二卷，四川人民出版社，1996年，第2-31頁。

[2]劉國忠、黃振萍主編《中國思想史參考資料集·隋唐至清代卷》，清華大學出版社，2004年，第39-44頁。

[3]《隋書》卷三十五《經籍志》，中華書局，1973年，第1099頁。

[4]《隋書》卷三十五《經籍志》，中華書局，1973年，第1094頁。

[5]《隋書》卷三十五《經籍志》，中華書局，1973年，第1094頁。

[6]《舊唐書》卷二《太宗本紀上》，中華書局，1975年，第33頁。

[7]《舊唐書》卷一百三十，《李泌傳》，中華書局，1975年，第3620，第3623頁。

[8]韓愈：《故太學博士李君墓志銘》，《韓昌全集校注》，四川大學出版社，1996年，第2571頁。

[9]林紓：《韓柳文研究法》，商務印書館，1914年，第52頁。

[10]謝思煒：《試論中唐的道教批判運動》，清華大學學報（哲學社會科學版），2006年，第3期。

[11]李德裕：《方士論》，《全唐文》卷七○九，上海古籍出版社，1990年。

[12]《洞玄靈寶本相運度劫期經》，《道藏》第5冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版聯合出版，1985年，第853頁

[13]見《云笈七簽》，卷九十三，書目文獻出版社，1992年，第669-671頁。

[14]《道門經法相承次序》卷上，《道藏》第24冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版聯合出版，1985年，第786頁。

[15]葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，三聯書店，2003年，第108頁。

作者簡介：茶志高（1986—），男，云南巍山人。華中師范大學文學院博士研究生，研究方向：中國文學思想史文獻。