未被啟蒙的啟蒙者

《傷逝》或許是魯迅小說中最具有歧義性，也因此最受研究者青睞的經典文本。而其經典性恰恰體現在這種不斷被闡釋的歷史過程中。研究者在大半個世紀的時光中對《傷逝》持續不斷的再閱讀和再闡釋，以至于有研究者認為《傷逝》堪稱是一個解釋的迷宮，不同的研究者在不同的歷史時期都從中解讀出了不同的深意與新意。陳子豐同學的文章《未被啟蒙的啟蒙者——〈傷逝〉人物涓生分析》也同樣進一步證明魯迅這篇小說的內涵，其實還遠遠沒有被窮盡。

陳子豐的《未被啟蒙的啟蒙者——〈傷逝〉人物涓生分析》試圖重新檢討涓生的形象，認為涓生雖然一直以啟蒙者的姿態出現，然其自身卻恰是未完全被啟蒙的代表。這一立論或許已有研究者先行指出過，但是本文從“啟蒙的困境”和“戰斗的必要”兩個角度提供的論證卻深具說服力。而文章更值得贊賞之處還在于，作者進而把對涓生的批判置于“五四”啟蒙主義的大背景中，反思的是中國近現代進程中啟蒙思潮的歷史性缺失，文章也由此獲得了宏大的歷史視野以及難能可貴的思想力度，進而有資格匯入到魯迅小說的闡釋史中，值得學界以及后來的研究者予以思考和關注。

我結識陳子豐同學是在2012年春季給北京大學中文系本科生一年級同學所開設的《中國現代文學史》課上。在課堂討論的發言中，陳子豐所表現出的思想力、社會責任感、批判的勇氣，以及觀點的銳意創新，都給我留下了深刻的印象。這種印象也同時在陳子豐提交的課程論文和期末考試的答卷中得到進一步驗證。本文即由陳子豐的課程論文改寫而成。無論陳子豐同學今后是否有志從事文學研究事業，我都希望她的思考力和責任感伴隨她此后的人生歷程。

北京大學中文系教授 吳曉東

摘 要：在《傷逝》的感情世界中，涓生一直以啟蒙者的姿態出現。然而其自身恰是西方思潮下未完全啟蒙個體的代表。脫離傳統文化根基的同時，對于西方人文主義理解的片面性導致其存在感、價值感的缺失，不得不依靠啟蒙他人或戰斗等行為完成自我確認。在和子君的戀愛中，這種非愛情的自我需要在很大程度上注定了悲劇的結局。

關鍵詞：《傷逝》 涓生 啟蒙 戰斗 個人主義

完成于1925年的《傷逝》是魯迅作品中較為特別的一篇，不僅因為這是作者為數甚少的愛情小說之一，也因為它區別于魯迅作品中對于未被啟蒙的“鐵屋子中昏睡的人們”的普遍關注；對于到底是讓他們在昏睡中毫不知情地死去，還是叫他們清醒地面對臨終的痛苦的探討，而鮮見地將目光投向已醒的、奮力吶喊并試圖破毀鐵屋子的先覺者和啟蒙者，以嚴肅和深沉的態度去探討他們的現狀和出路。結合當時的社會背景，對于魯迅思想的研究無疑有很寶貴的價值。

《彷徨》成書階段正是“五四”落潮之時。當民主科學、啟蒙救國的熱情淡去，曾經聚集在同一面大旗下的青年流離星散。有的失望于現實，退守書齋；有的改換衣冠，站到了自己的對立面；也有的不甘于沉默、不甘于失敗而繼續戰斗。《傷逝》講的就是新舊世紀之交以啟蒙者自任，繼續奮斗的青年人的愛情。小說的結構，屬于魯迅常用的“離去—歸來”的“圈子”模式。但是《在酒樓上》呂緯甫繞了一個圈子，從激進的青年變成了消沉的中年；《故鄉》里的“我”繞了一個圈子，是帶了飄渺的希望重回到先行的苦旅中去；《傷逝》中的涓生的圈子，如他自己所說，回到這破壁枯藤老槐空屋，過去同子君這一年，就仿佛“全部消滅、未曾有過”①。然而子君，雖然回到了家，卻完成不了她的圈子。她的終點和起點再無法契合，她死了。

認識涓生之前，我們必須簡單談一談子君。為什么在這兜兜轉轉的“彷徨者”群像中，只有子君連偷生都不可得？我們總會想起魯迅先生在當年的“女師大”提出的問題：“娜拉走后怎樣？”想到馬克思主義理論中一切問題的根源：經濟基礎。誠然，倘若衣食豐足，涓生定不至于立刻棄她獨自在求生的道路上沉淪。但是貧賤夫妻也并非一定百事哀，倘若將愛情的消亡全都歸結為口袋空虛，就是默認人不過是被經濟物化的方程式。須知子君之于涓生并不等于娜拉之于海爾茂。娜拉的出走是帶有理論色彩的消極逃離，是為了獲得出走的自由而出走，是對于經濟基礎和社會基礎的刻意背離。當她“砰”地一聲關上房門，這件事的積極意義就已告完成，剩下的是消極的盲目。因此雖然她很難創造美好的未來，卻可以很容易地滑向“墮落”和“妥協”而生存下去。但是，子君的出走是在“愛”的驅動下積極的、自覺的追求。她精挑細選的道路指向未來兩人共同創造經濟基礎的無盡的幸福生活，明確而沒有其他可能。“人生最痛苦的，莫過于夢醒了無路可走”②，一旦其原動力“愛情”發生了問題，就會變成死路一條。本文之所以在分析涓生時強調這一點，是因為這正是涓生無法理解之處：生活不是玩偶之家，子君不是娜拉、不是海上夫人、而是子君。子君的死有她自己的原因，也有社會的原因。可是涓生的“無法理解”是最難辭其咎的原因。

一、啟蒙的困境

在兩個人的關系中，涓生一直扮演著（或者自命為扮演著）啟蒙者的角色，而子君是他的啟蒙對象。很多學者都論述過這一點。這種關系的前提是，啟蒙者自身已經完成了啟蒙，具有健全的理性和現代化的意識。涓生在“談家庭專制、談打破舊習慣、談男女平等”的時候，“談易卜生、談泰戈爾、談雪萊”的時候，似乎是懂得自己所言的，因此才會被子君“我是我自己的”的一句話震動了靈魂，從而看到了中國女性“輝煌的曙色”。但是“打破專制”“倡導平等”“廢除封建”是否就是啟蒙的全部呢？“五四”時期人們對于啟蒙的認識，推之于漂洋過海的一切西方現代思想，大致就是在這些方面。從《一個問題》、《是愛情還是苦痛》、《斯人獨憔悴》等一系列“問題”小說中可以看出，即使是西方文明的盜火者、“五四”的領潮兒所關注的也多是這些新的有些“政治化”、有些“陌生化”的概念。受到大量涌入的西方工業文明、政治文明的影響，思想啟蒙這一更恰于哲學范疇的概念被視為是科學技術一樣全新而陌生的“知識”，是教育之下理智的進步，而非是捅破“蒙昧”，使人自覺認識并自由發揮其自身本具有的完整人性的過程。

在飆進的“五四”式啟蒙中，人性，或者說個人人性沒有受到足夠的關注。這個問題，在涓生的身上得到了典型的體現。他“愛”子君，看不到她帶著笑渦的圓臉、格子襯衫和玄色的裙就疑心她出了意外；聽到她皮鞋的高底尖觸著磚路就驟然地生動起來，正是湖畔詩派“伊底眼是溫暖的太陽/不然，何以伊一望著我，我受了凍的心就熱了呢/伊底眼是解結的剪刀/不然，何以伊一瞧著我，我被鐐銬的靈魂就自由了呢？”③充滿青春活力的一派明媚，和今天十八、十九歲思慕著鄰班女生的男孩是何其相似。但是涓生愛子君哪里呢？每次默默地相視之后，“屋里便充滿了我的語聲”，他停下來傾聽過她的意見嗎？在“我”表白之前，她已經完全了解了“我的意見、我的身世、我的缺點”，但是“我”了解了她什么呢？這又和“才子佳人小說”中“X生夜讀，有女逾墻來，遂相燕婉”大同小異了。這可以理解為男性以自我為中心的兩性觀的體現，雖然受到了啟蒙表面上堅持男女平等，但是對于女性的完全人格、獨立智慧仍每每有意無意地忽略。雖然如此，涓生和那些一心追逐活色生香的登徒子又有本質的區別——她微笑地點頭，“我”覺得她是贊同的；她對于雪萊的英俊畫像只是掃了一眼就低下了頭，“我”斷定她“還沒有脫盡舊思想的束縛”；她沉靜而分明地說，“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權力”，于是“我”就有“說不出的狂喜”，覺得驕傲，仿佛看到了曙光，愛情也明確了起來。這種“好德如好色”，只把外表當做內心的投射的“愛情”有點類似于《聊齋》中書生對綠衣女、公孫九娘之類才情不俗又仰慕于自己的人物的感情，較之前者畢竟是有進步的。然而，排除道德上的價值判斷——如果把“外表的美麗”和“啟蒙的程度”抽象為A和B的話，就會發現在愛情領域里，對于A或者B的單調追求，甚至強求其實是一樣的。

涓生看得出，在他的啟蒙下子君已經成為了一位獨立、平等、勇敢的新女性，但是在同居之前，雖然已經交際半年多，但對于她的性格、愛好、夢想、習慣卻全不知情——子君的自我意識使涓生產生了愛情，但是她所意識到的、所握在手中的究竟是怎樣的一個自我，卻是他模模糊糊不能確知的，事實上也不太關心的。從最初相識的時候，到同居的一年中覺得她日漸怯懦、忘記了先前知道的東西、見識淺薄得不知道是為她好，變得瑣碎、毫無感觸，等等，都是涓生保持著距離，以審視的眼光高高在上地，從一位導師而不是情侶的角度觀察到的結果。這并不單單是男性主義的體現。

一言以蔽之，涓生所愛上的其實根本不是子君，或者說不一定是子君；而是一位新女性，任意一位由他親自啟蒙的新女性。有些刻薄地說，就像古希臘的皮革馬利翁愛上了自己雕刻的象牙少女一樣，他所愛的是啟蒙，以及他親手所造又親眼所見的女性啟蒙成果。啟蒙讓他感覺到了自身的價值，而子君，當她說出“我是自己的”的時候就是一個可見的成果、一個鮮活的證

明。因此，在同居之后，相比于其他任何方面，對于子君，他所更為關照的就是她思想的“先進性”。用史登堡愛情三角形的概念總結來說，是啟蒙和錯覺中的“同志情誼”所形成的親密之愛將他們拉向彼此；同居結成了兩人的責任之愛；在這段中國知識分子的關系中激情之愛一如既往地只屬于背景，而一旦她的思想不再和他的主張呼應，愛情就失去了親密的支撐。兩人之間只剩下（尤其是在新青年群體中由于傳統價值崩潰而更加明顯的）不可破除的隔膜和不牢固的責任，感情從“同伴之愛”淪為了雞肋般的“空洞之愛”，悲劇是遲早要發生的。

二、戰斗的必要

在啟蒙之外，涓生喜歡用“戰斗”這個詞來描述生活。他的腦海中充滿了斗爭的邏輯。對于失業、謀職，甚至平淡瑣碎如煮飯、吃飯這樣的事情，都要以“來開一條新路、振作新的精神”的豪邁去做；以“掙脫牢籠奮飛”的覺悟來做；以一種充滿自覺理性卻不相稱的無畏的斗爭精神來做。因此，子君柴米油鹽的生活方式和平淡沉默的生活態度就叫他感到不快（對于收入微薄賃屋而居的平民百姓來說這難道不是生活常態嗎），以至于這沒有戰斗的生活就成了他的累贅，子君也成了他的累贅：“大半年來，只為了愛、盲目的愛，而將別的人生要義全盤疏忽了，第一便是生活。”其實，涓生自己譯寫編輯的工作、子君每日川流不息地做飯吃飯、柴米油鹽、群雞叭狗的日日相對不是可以讓愛有所附麗的生活嗎？不過不是涓生所渴慕的“怒濤中的漁夫、戰壕里的兵士”式的軍歌嘹亮的生活罷了，而這竟使他產生了奮身孤行、創造新生活，免得與子君一同滅亡的決定。

可見，當這位啟蒙者無蒙可啟的時候，戰斗便成了他生存中高于一切（包括愛情）的第一要務。然而，他生活中的障礙不過是從子君的胞叔，到老東西和小東西，再到小官和小官太太。他們對于私奔的男女固然是有些鄙夷又不由得好奇的，卻還不能算作敵人；做著瑣碎低微工作的二人，談不上受了資本家的壓迫，軍閥和國民黨的勾心斗角也遙不可及。如果生活的掙扎本身就已經算是一種戰斗，那涓生不是一直在戰斗，又為何要拋棄子君“孤身作戰”呢？

從涓生的心理考慮，只能是因為戰斗的行為或者精神狀態，也是他自我確知、自我認可的工具。在“五四”新文化運動沸沸揚揚的時候，涓生和他的戰友們向舊禮教舊制度狂轟濫炸、對于保守文人口誅筆伐。雖然一樣地顛沛流離、朝不保夕，卻因為自身轟轟烈烈的“實現”而充實快樂。可是進入20世紀20年代，“五四”式的斗爭和夢都已煙消云散，曾經幻想成為斗爭中心、社會中流砥柱的青年知識分子被重新拋到了社會的暗影區，困于落潮后的平淡生活。固然，軍閥統治下的中國仍非伊甸園，不缺少“戰斗”的目標，然而失卻了自身的文化之根、滋長于西方近代民主科學思想表土的這一代青年，既沒有勇氣從“物質上”同荷槍實彈冷血鎮壓的政治大鱷抗衡，又沒有能力從思想上找出社會弊病久治不愈的根源所在（在“五四”之時他們已盡傾其一知半解之能而表面上已經成功地使中國煥然一新）。現在對于廣闊的社會，能夠像“這樣的戰士”一樣側頭、冷笑、對著無物之陣，對著整個社會舉起投槍的，畢竟只是少數人。大多數的“啟蒙者”們同其他人一樣茫然無措，甚至比其他人更加懷疑、更加茫然無措、更加延宕。就像哈姆雷特、《安娜·卡列寧娜》里面的康斯坦丁·列文、《第六病室》中的伊凡·德米特里奇和拉京醫生一樣，難以參與到這個社會中，無法尋找到自身價值實現的途徑，從而感到“寂寞和空虛”。

于是為了證明自己作為一個戰士的存在，涓生們不得不把斗爭壓縮到平淡的生活中。某種意義上，當涓生用仇視的目光望向老東西、小東西、官太太們的時候，他的憤怒并非自發的，而是自覺的、為尋找戰斗的理由而生發的。這就好比是電視劇《激情燃燒的歲月》中的石光榮在解放之后從斗爭的中心滑向社會邊緣的干休所時，反而變得比做首長期間更加好斗，更加迷戀戰爭，更加推崇戰爭理論上的崇高意義而非現實必要性，都是出于對自身價值確認的需要。在這種情況下，他首先需要的是戰友，而非妻子或者愛人。在他們出走同居、走向叛逆之路的時候，當他們在路上遇到探索、譏笑、猥褻和輕蔑的眼光，當涓生自己都感到畏縮，用驕傲打氣的時候，子君“卻是大無畏的，對于這些全不關心，只是鎮靜地緩緩前行，坦然如入無人之境”。這時的子君是一個可以證明戰斗存在而且可以幫助戰斗的成功的“戰友”。這用涓生自述中的第一段話可以驗證——“我愛子君，仗著她逃出這寂靜和空虛，已經滿一年了”。換言之，這愛是用來逃離寂靜、逃離空虛的。一旦最初激烈而浪漫的對峙期結束，過渡到柴米油鹽的平淡生活，子君就不僅不能協同作戰（這是不是就是涓生意識中的愛情時時更新、生長、創造），反而將“我”拉到戰爭之外、拉入平庸的行列、拉入新一輪的空虛和寂靜。這不可能不讓涓生厭倦，覺得她是拖累。自然，所謂的愛情就不存在了。

三、結 論

綜上所述，無論“啟蒙”還是“戰斗”，都是涓生自我確認的方式。而筆者這里更關注的是為什么他如此迫切地需要，并且以這種方式進行自我確認？我們的常識中，個人的價值有很多表達的出口，不一定要用如此劇烈的方式。中國儒家傳統思想中，孝悌仁愛敏言訥行，一簞食，一豆羹等日常行為都是價值所在，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”，而道家進一步反對對于價值的刻意追求，認為樗樹這樣以無用為用才是逍遙于天地的真理。受到表儒里道的正統思想影響的大多數中國知識分子，是從來不需要孜孜地自身確認的。與其說他們善于發掘自我價值，不如說他們的生活哲學中，其實根本并沒有龐大的“自我”，只有“物我合一”。只要和諧地存在于環境之中，無論是“居廟堂之高則憂其君，處江湖之遠則憂其民”、“嚴慈開顏，兒孫繞膝”，還是“紅顏辭軒冕，白首臥松云”的人生選擇都足以安放一生并自然而然地帶來生之樂趣。雖然他們不會自覺地意識到自身的價值，卻能夠在對環境的適應性改造中滿足人的這一本能。步入近代以來，像涓生一樣極力追求自身價值的時代青年多了起來，他們是《斯人獨憔悴》、《秋風秋雨愁煞人》、《去國》中的主人公，

是憂郁的郁達夫、哀婉的張愛玲、憤世的廬隱，無時無刻不在惶惑地觀照命運何去何從。這種個人的自覺意識，一方面來自涌入中國的西方哲學思想（康德、尼采、薩特等人），另一方面也有反封建民族獨立斗爭直到“五四”運動的連鎖性影響。的確，從地理文化角度來說，孕育于破碎隔絕的山地和發達的海岸線的開放的西方海洋文明本來就是個人主義的領土，為了一枚國王的十字勛章、為了心儀的美人把劍按在他們肩上就英勇地赴湯蹈火的中世紀騎士就是典型。然而經過近代文明的洗禮，這種野蠻的尚武的斗爭的個人主義已經被文明的思辨的生活的個人主義所取代。這或許是人文主義的功勞，從哲學家到無數大眾，都逐漸接受了人這一身份所固然賦予的無窮價值。隨著人們認知的發展，個人生活的崇高性和神圣性被發掘，在同樣不斷變化、危機四伏的西方現代社會中，個人的理想、尊嚴乃至靈魂有了一個恒久的安放之所。

然而，像涓生這樣的許多人，潛意識中保留著中國傳統儒家思想的濟世情懷，片面地受到西方個人主義的影響，只具有“追求自我價值”的概念化想法，卻由于在不成熟的啟蒙過程中，逐漸地剝離了“形而下”的生活和“形而上”的價值；失去了發掘價值的獨立思考本能，失去了人文主義的生命關懷，成為了“邯鄲學步”的尋找價值的抽象追求者，只能將個人價值附著于典型的、超常的事件（比如對于他人的啟蒙、比如戰斗）中。這樣的人在近現代史中一直存在，甚至中華人民共和國成立后的一系列不幸事件都可以從這種有些病態的證明需要中找到注腳。老舍在《新愛彌爾》中就以極端的筆法諷刺過這樣的人，把饑餓和苦難當做必要的資本、將斗爭和仇恨作為兒童生活的常態。他們就像是遷徙的樹，嫌惡自己腳下土地的貧瘠而拔腿離開，向遠方的沃土跋涉，卻發現那里致密的土壤無法叫自己扎根，回望來路已經渺茫，只好依靠異鄉稀薄的表土維持生存。難怪他們的啟蒙，要把人性作高深陌生之解，因為他們自己的“本心”已經迷失在時代的潮水之中。

① 魯迅：《傷逝》，《魯迅全集》（2），人民文學出版社1982年版，第112—113頁。以下《傷逝》引文均出自此版本，不再標注。

② 魯迅：《娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》（1），人民文學出版社1982年版，第161頁。

③ 汪靜之：《伊底眼》，見《蕙的風》，亞東圖書館1922年版，第33頁。

參考文獻：

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[2] 王永兵.“我是誰”的現代之思——重讀《傷逝》[J].魯迅研究月刊，2011，（02）.

[3] 胡尹強.破毀鐵屋子的希望[M].北京：人民文學出版社，2001，（06）.

[4] 魯迅.娜拉走后怎樣.魯迅全集（1）[M].北京：人民文學出版社，2005.

[5] 羅小茗.涓生的思路——《傷逝》重讀[J].中國現代文學研究叢刊，2002，（02）.

[6] [美]史登堡.愛情三角：親密、激情與承諾[J].心理評論（美國），Vol93，No.2.

作 者：陳子豐，北京大學中國語言文學系本科生，主要研究方向為文學。

編 輯：郭子君 E？鄄mail：guozijun0823@163.com