現(xiàn)代性精神主體的危機與拯救

賴新芳

摘 要：《少年派的奇幻漂流》講述了現(xiàn)代個體精神的成長故事，派脫離集體社會的海上求生的經(jīng)歷跟奧德修斯和魯賓孫有諸多相似。這種原子式的生活狀態(tài)成為一種象征性的精神敘事。在他們的生存抗?fàn)幹校瑐€體代表了一種與命運對抗的普遍理性。派所處的極端情境顯示了現(xiàn)代人在自我與世界的相處中無法擺脫的困惑，以及由此導(dǎo)致的認(rèn)知危機、語言表征危機和信仰危機。

關(guān)鍵詞：少年派 現(xiàn)代性 主體 啟蒙

《少年派的奇幻漂流》（Life of Pi）將生命的展開及精神的成長置于冒險之中，用奇幻的視覺景觀講述了現(xiàn)代個體生命的成長故事，展示了現(xiàn)代性生活世界中個人與時代的迷茫與探索。從某種意義上來說，派的遭遇是對現(xiàn)代社會主體性精神歷程的詩意譜寫。

西方作品中的《荷馬史詩》、《魯賓孫漂流記》都講述了海上的生存故事。無論是奧德修斯、魯賓遜還是派，他們都是脫離集體社會的孤獨個體。這種原子式的生活狀態(tài)成為一種象征性的精神敘事。在他們的生存抗?fàn)幹校瑐€體代表了一種與命運對抗的普遍理性。在現(xiàn)代性視野下建立起來的主體精神，同樣面臨對不可抗拒勢力的恐懼以及對拯救的希望，只不過重新勾劃了世界的秩序和輪廓。

電影用不可靠敘事手法講了兩個版本的故事。兩個故事之間形成了巨大的闡釋與理解空間。在符號構(gòu)筑的空間中，語言和現(xiàn)實世界不能統(tǒng)一，影片對于符號與客觀世界、主觀認(rèn)識、社會建構(gòu)的關(guān)系提出奇妙的思考。派所處的極端情境顯示了現(xiàn)代人在自我與世界的相處中無法擺脫的困惑，以及由此導(dǎo)致的認(rèn)知危機、語言表征危機和信仰危機。

一、重返與放逐

霍克海默稱荷馬史詩是“歐洲文明的基本文本”{1}。在荷馬的世界里，神話與啟蒙、回歸與放逐、工具與目的深深地糾纏在一起。霍克海默和阿多諾透徹地分析了《奧德賽》中啟蒙被新的神話力量控制的過程。啟蒙與神話的對立就在幸存下來的單個自我與變化多端的命運之間的對立中表現(xiàn)了出來。奧德修斯通過冒險獲得了自我認(rèn)同，但是也付出了代價。“通過棄絕，自我學(xué)會了征服危險，并獲得了自我認(rèn)同，但同時也告別了遠(yuǎn)古時代與內(nèi)在自然融為一體所帶來的幸福。”{2}

奧德修斯在摧毀特洛伊后，由于褻瀆神明為自己招來詛咒，在廣闊的大海上飽受苦難。他的歷險動機來源于“歸返”{3}，自我捍衛(wèi)，重返家鄉(xiāng)，守護(hù)財產(chǎn)和妻子。奧德修斯從特洛伊返伊卡塔的遠(yuǎn)行，體現(xiàn)了自我的發(fā)展歷程。“面對自然力，自我的身體永遠(yuǎn)都顯得軟弱無力，而只有通過神話，自我才能在自我意識中樹立起來。就這樣，史前史的世界被世俗化了，變成了必須通過自我來度量的空間。”{4}人從上帝的神話中出走，獨自面對詭譎的海濤，完全憑借自己的選擇和判斷確定方位，把握航向。

派一家四口及大大小小的動物之所以會來到海上，是因為要離開故土，從東方奔赴西方尋找更好的生活。哥倫布的旅程發(fā)現(xiàn)了印度，而他們是要離開印度。東方國度按照西方文明的形式向現(xiàn)代和進(jìn)步的方向前進(jìn)。東方與西方彼此之間的想象與發(fā)現(xiàn)形成一個循環(huán)結(jié)構(gòu)。人離開自己的故土，意味著一種精神的漂泊與放逐。當(dāng)派的父母親人被海難吞噬生命之后，派幾乎喪失了所有的社會關(guān)系，成為一個孤寂的個體。在孤絕的環(huán)境中，人對自我本質(zhì)追問以及自我確認(rèn)變成一場持久的戰(zhàn)爭。在神秘的自然界可能帶來的嚴(yán)酷沖擊下，人無法從上帝和諸神那里獲得生存的依據(jù)，也無法從親情友情愛情處得到慰藉。此刻，只剩下生命本身的絕對力量。正是這種強大的生命意志，使自我得以在大海的狂濤和致命的顛簸中不被毀滅，讓生命得以持存。對于現(xiàn)代人來說，沒有一個可以歸返的原始起點，只有出發(fā)后無法預(yù)料的開放性未來。從抽象意義上說，人本身自在地是一個人，但是只有在錘煉和激蕩的精神歷險中，才能夠自為地成為一個人。

第一個故事講述的是史前史。在神話中只有優(yōu)勝劣汰的生存法則，不存在契約。現(xiàn)代文明人類社會的正常運轉(zhuǎn)需要完整的法律體系和道德規(guī)范。當(dāng)殘殺發(fā)生在動物之間時，人們不會譴責(zé)鬣狗咬死斑馬，老虎咬死鬣狗的行為。

第二個故事是現(xiàn)實主義的。當(dāng)這些動物被置換為不同性格的人物時，生存戰(zhàn)斗就變成了可怕的謀殺。一旦關(guān)系移置到人與人之間的時候，秩序和習(xí)俗就成為基本的行為規(guī)范和準(zhǔn)則。基于契約結(jié)集而成的現(xiàn)代社會建立在成員獨立的權(quán)力基礎(chǔ)之上。道德力量在科學(xué)理性面前“只不過是中性的沖動行為和模式”{5}，當(dāng)這種力量跟生存意志和解的時候，就轉(zhuǎn)變?yōu)榉堑赖碌牧α俊?/p>

二、符號再現(xiàn)危機

符號是用來撒謊的工具，越成熟的語言系統(tǒng)越容易設(shè)置障眼法。奧德修斯在對付巨人庫克洛普斯的時候采用的符號就具備了雙重詭辯特征。他告訴巨人自己的名字叫“無人”，然后用計謀將燒紅的橄欖木刺中巨人的眼睛，巨人痛苦的叫喊驚動了附近的同伴，同伴詢問巨人發(fā)生了什么事情，他回答說：“朋友們，無人用陰謀，不是用暴力，殺害我。”{6}在這里可以看到同樣的能指符號意味著不同的事物，烏岱斯（Ｕｄｅｉｓ）這個名稱既包含著英雄的涵義，又可以指稱無人的意思。符號的物質(zhì)形式將奧德修斯的名字（Ｏｄｕｓｓｅｕｓ）與涵義分裂開了。因此波呂斐摩斯在回答“無人”時，符號的詭計掩蓋了事實，奧德修斯得以逃脫懲罰。

人們借助符號抵抗時間與遺忘，以期保留對過去的真實記憶。卷軸和影像似乎能夠讓歷史上的事件得以保存和流傳。然而符號的再現(xiàn)系統(tǒng)實際是一個創(chuàng)造文本和生成意義的過程。電影原著作者揚·馬特爾深諳此道：“敘述某件事情——用語言來敘述，無論是英語還是日語——難道不已經(jīng)是某種創(chuàng)造了嗎？看這個世界難道不已經(jīng)是某種創(chuàng)造了嗎？”{7}少年派Ｐｉｓｃｉｎｅ Ｍｏｌｉｔｏｒ Ｐａｔｅｌ的名字本意是法國最清澈的游泳池，然后被同學(xué)老師稱為“小便”。符號本身并不確定意義，名字所代表的意義是由社會關(guān)系中的各種意指建構(gòu)出來的。“意義取決于符號與概念間由信碼所確定的關(guān)系。”{8} 少年派通過多次重復(fù)、制造新聞事件等方法，終于在師生的觀念當(dāng)中賦予了符號新的意蘊。人們會用自己的生活經(jīng)驗創(chuàng)造、闡釋、共享符號，意義的生產(chǎn)既是意指實踐，也是在置入意義。科學(xué)家借助π這個符號表達(dá)宇宙的不可窮盡，同時也為主人公提供了意義的避難所。

在影片中，Ｔｈｉｒｓｔｙ符號出現(xiàn)過兩次。一次是派到教堂中偷圣水，牧師拿出一杯水說，ｙｏｕ ｍｕｓｔ ｂｅ ｔｈｉｒｓｔｙ。另一次，派在講述老虎的名字時，說老虎在河邊喝水被獵人救起，被人稱為ｔｈｉｒｓｔｙ，后來文字記錄者把老虎與獵人的名字寫反了，老虎于是被稱為Ｒｉｃｈａｒｄ Ｐａｒｋｅｒ。

在符號的相互指涉與隱喻之中，派與老虎，即二而一，即一而二。在符號的拯救中，他把自己曾經(jīng)的惡隱喻為一只兇猛的食肉動物，正如他把自己的名字從“小便”轉(zhuǎn)換為“π”一樣。符號的更換隨之帶來的是意義的全面更新。符號像一個符咒，召喚集結(jié)相應(yīng)的善與惡、對與錯、好與壞。

歷史所保留的是人們愿意記錄、愿意接受的部分。記錄者和接受者的主觀選擇賦予歷史不同的樣貌。語言是我們最后的救命索，但是記錄符號的載體常常會遺失、零落、錯亂，以至于對于歷史的追溯只能依據(jù)吉光片羽，在依稀的碎片中拼湊出想象的版圖。

故事呈現(xiàn)了用科學(xué)方法打撈歷史的悖謬。“一般意義上的科學(xué)與自然和人類的關(guān)系，就像特殊意義上的保險公司與活命和死亡的關(guān)系一樣。究竟誰死了并不重要，重要的是意外事故和公司責(zé)任之間的關(guān)系。”{9} 在影片的最后，日本保險公司的人在病房中調(diào)查沉船事件的緣由。派對他們講述親人遇難，自己艱難求生的遭遇，但是記錄者只希望了解船是怎么沉的。理性思維的方式試圖用普遍性的符號網(wǎng)住生活之流，卻遺失了水珠的豐富和亮澤。保險公司可以依據(jù)準(zhǔn)確的計算籌劃補償經(jīng)濟損失，卻無法修復(fù)特殊個體的完整性。

借助語言，人們并不能如實地理解這個世界所發(fā)生的一切，也無法發(fā)現(xiàn)生存的意義，從而建立有意義而又有秩序的生活。

三、理性的界限

發(fā)現(xiàn)新大陸、文藝復(fù)興以及宗教改革構(gòu)成了西方社會現(xiàn)代與中世界的界限，構(gòu)成了“時代分水嶺”{10}。康德認(rèn)為啟蒙的含義就是“人類從強加于自己的不成熟狀態(tài)中成長起來，當(dāng)一個人在沒有其他的指導(dǎo)之下不能運用自己的理解力時，他就是不成熟的”{11}。

從某種意義上，派的父親代表著理性，派的母親代表著感性。他的父親由于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)治好了自己的腿疾，從而改變了自己的價值觀。他強調(diào)運用自己的理性去衡量一切事物。理性為世界立法，同時也需要自我證明。然而這種工具理性并非無往而不勝。父親在綜合考慮各方面因素之后決定舉家遷往加拿大，在加拿大有一個美好的生活圖景向一家人招手，但是理性無法將偶然的因素計算進(jìn)去。希望之旅演變?yōu)闉?zāi)難之行，這一點是理性無法掌控的。理性無法把握個體的命運，同時在面對外在世界時也有其界限。

這種唯物主義式的理性精神在求生的方式上為派提供了經(jīng)驗和指導(dǎo)。首先瑪瑪吉的游泳訓(xùn)練使派具備了基本的海上生存技能。其次，救生船上配備的食物、水以及求生手冊至關(guān)重要。影片肯定了求生手冊事項指示的巨大作用，同時也對求生手冊不無揶揄。派在馴虎的過程中，按照第一步、第二步的方法訓(xùn)練，每當(dāng)老虎暈船的時候就吹口哨，從而讓老虎對口哨聲產(chǎn)生恐懼的條件反射。然而，這個經(jīng)典的巴甫洛夫?qū)嶒灲K究失敗了。求生手冊上繼續(xù)寫道：“就當(dāng)前面什么也沒說。”

現(xiàn)代社會借助于科學(xué)技術(shù)的方法獲得了對外部世界的知識，然而這種知識體系最終獲得了絕對的地位。手段再一次轉(zhuǎn)換為目的。“知識既構(gòu)成了他的同一性，也可以使他生存下去，知識既從各種各樣的經(jīng)驗中，也從背叛和拯救中獲得了自己的內(nèi)容，而且，這個有知識的幸存者也在最大限度上遭受了死亡的威脅，使他在延續(xù)生命的過程中變得更加強壯、更加堅定。”{12}

人類的成熟除了逐步完善知識體系建構(gòu)，還表現(xiàn)為精神力量和內(nèi)心世界的豐富，能夠獨自承擔(dān)自己的命運。啟蒙提供了反對世代承襲的傳統(tǒng)權(quán)威，給予個體以行動動機，獲得主體性的人可以借助自己的思考洞察世界，作出評價，選擇人生，也就是說人獲得了充分的自由，精神從本質(zhì)上獲得了自在。

當(dāng)人成為主體之后，對外在世界加以主宰和操控，用主體來折射自然，外在世界被處理為人類的鏡像。這種對象化的處理方式與史前超自然物的形式如出一轍。在神話中，精神和神靈都是人們自身畏懼自然現(xiàn)象的鏡像。因而許多神話人物都具有一種共同特征，即被還原為人類主體。“啟蒙對一切個體進(jìn)行教育，從而使尚未開化的整體獲得自由，并作為統(tǒng)治力量支配萬物，進(jìn)行作用于人的存在和意識。”{13} 主體中心論者為人所詬病最多的就是支配自然界的對象化形式。

在電影中，父親有一句告誡：人永遠(yuǎn)不能跟動物做朋友，你從它的眼睛里看到的只是自己的影子。現(xiàn)代社會的人類將野生動物與籠子的關(guān)系比喻為自由與牢籠。

老虎走進(jìn)叢林的那一刻，觀眾和派一樣，以為它至少會回頭，至少應(yīng)該懂得感恩，懂得不舍。導(dǎo)演結(jié)結(jié)實實地否定了這個視野期待，老虎根本沒有回頭，直接走進(jìn)叢林。云在青天水在瓶，各安其位，各守其職，這本來就是自然界最好的狀態(tài)。天地不仁，以萬物為芻狗。只有人，才會認(rèn)為某些跟自己打過交道的東西屬于自己。讓萬物回歸萬物，天下太平。這也許是東方式哲學(xué)對于人與自然觀更為理想的表達(dá)。自然不僅僅是人類的對象，人的心靈也不能純粹進(jìn)行對象化處理。人生和自我都不是用來戰(zhàn)勝的，而是用來相處的。

四、犧牲與信仰

影片中有句經(jīng)典的對白“人生就是不斷的放下，但最遺憾的是我們來不及好好告別”，在網(wǎng)上廣為流傳。這段描述適合于許多情境：自己的初戀，家人，自己內(nèi)心那些糾纏甚深的情緒。在人生的進(jìn)程中，這些人這些事不知道怎樣、何時真正走掉。離別的那個時刻怎么也想不起來，轉(zhuǎn)身時的背影也許不過是內(nèi)心的一種詩意勾勒罷了，或許痛切緬懷、或許不曾看見、或許不愿想起。

透過情緒體驗的更深層次，從啟蒙思想角度理解的放下實際上代表著失去，或者說犧牲。為了給人類贖罪，上帝讓耶穌受難。犧牲早期是一種與神之間的象征性交換行為，人祭祀神靈，讓神靈服從于人類的目的。在以人為祭祀的活動中，死亡被合理化，賦予脆弱個體以神圣的價值而取締他的生存權(quán)利。祭祀在全面的自我否定中使生命的意義得到了崇高的升華。

奧德修斯在返程的途中失去了自己的同伴，甚至失去了自我的完整性。“奧德修斯從未占有一切；他總是要等待和忍耐，總是要不斷地放棄。”{14}奧德修斯一行人在返程的途中，必須棄絕各種誘惑，其中包括塞壬的歌聲。過往行人聆聽塞壬的優(yōu)美歌聲之后，就永遠(yuǎn)不可能返回家園，“她們坐在綠茵間，周圍是腐爛的尸體的大堆骨骸，還有風(fēng)干萎縮的人皮”{15}。塞壬居住的島嶼以及她們美好的歌聲都會讓人想起過去人與自然融為一體的幸福時光。人不必為了在通往自由的途中貶低自身對自然的渴望。奧德修斯的辦法是讓同伴將自己捆綁起來以逃避這種強烈的誘惑，在壓抑內(nèi)在自然的過程中把握外在自然，形成自我認(rèn)同。在霍克海默看來，“啟蒙的永恒標(biāo)志是對客觀化的外在自然和遭到壓抑的內(nèi)在自然的統(tǒng)治”{16}。

電影首先描述了現(xiàn)代社會宗教圖景瓦解的境遇。這種瓦解既不是像尼采那樣高呼上帝死了，也不是像馬克思·韋伯說的去魅解神秘化的方式，也沒用世俗文化取代彼岸場景。派所代表的不是啟蒙運動所提倡的宗教主張：認(rèn)為神的世界是由人主觀設(shè)定的。派的情況是相信所有的宗教，當(dāng)然這里又存在悖論，同時相信不同的宗教就等于什么也不信。在信息社會之前，人們生活在唯一的文化空間中，不用選擇自己的文化方式和生存依據(jù)。在現(xiàn)代社會中取消空間意味著信息的自由交換以及各種文化和信仰精神的融匯。對派來說，不是文明的沖突，但是也沒有達(dá)成文明的融合，他只是無法在眾多之中選擇一種。選擇在需要完整理解的基礎(chǔ)之上作出判斷，而信仰是無法進(jìn)行對象化的領(lǐng)域，人憑借自己的經(jīng)驗和認(rèn)知手段無法窮盡形而上的領(lǐng)域，只能依靠體驗。倫理是超驗的。維特根斯坦認(rèn)為“不可說的東西我們必須保持沉默”{17}。于是信仰成為有很多房間的房子，疆界劃分變得模糊。在取消了社會性的特殊環(huán)境中，信仰成為個體內(nèi)心的力量。

影片中的孤島意象在敘事結(jié)構(gòu)中被網(wǎng)友解讀為夢幻、食人。在我看來，孤島可以理解為精神上的懷疑狀態(tài)。無神論者將科學(xué)之外對世界的解釋劃歸非理性，而不可知論者在懷疑的孤島上停滯不前，“選擇懷疑作為生活哲學(xué)就像選擇靜止作為交通方式”{18}。

派的島嶼生活使人想起林棲的婆羅門。印度的婆羅門一生有四個時期：梵行、家住、林棲、遁世。林棲和遁世都代表著棄絕社會，使自我完全脫離社會環(huán)境，獨自隱修。派在島嶼上不必面對生存物質(zhì)匱乏，但他最終選擇了離開。止于一點代表著另一種死亡。真正迷失方向的航行不是看不到地平線，而是停止冒險，取消前行。一個將自己封閉在孤島上的人跟一只沒有人開啟的漂流瓶一樣，不被他人知曉，正如從來沒有存在過。事實不在場，或者說彼此遺忘在意義領(lǐng)域就是無效的。

人要擔(dān)當(dāng)?shù)牟皇巧膊皇撬溃窃谏肋@幕劇中的惡。善惡的價值尺度只有基于社會空間中才會體現(xiàn)出來。這無涉信仰，也無關(guān)上帝，而是對世道人情的深刻體驗。派懷揣著善良、美好、天真來到這個世間，幾乎不加選擇地相信所有的神靈。在無法自主的際遇中，被拋入各種驚心動魄的駭浪，在波詭云譎之中，內(nèi)心會在善惡之間痛苦地掙扎、對峙、撕扯，內(nèi)心的老虎不時露出猙獰的兇光。

對于人性中的不完美，《圣經(jīng)》把它理解為原罪，上帝愛世人，派了他的兒子降臨塵世，并讓他來承當(dāng)人類的罪。這種承當(dāng)并非是還贖的那種替代，而是并肩站在一起的溫暖與陪伴。荀子把它稱為人性本惡。在佛家看來，性具善惡，但非善非惡。諸法因緣生，諸法因緣滅。伺養(yǎng)老虎，殘暴、貪婪就會滋長；喚醒天使，善良、純真就會占上風(fēng)。人最痛苦的不是死亡，也不是傷痛，而是深深地洞察到自己的缺陷，自己的不完滿，自己內(nèi)心那些無法洗去的罪與惡。

當(dāng)少年派成為成年派，看見自己內(nèi)心的罪與惡之后，如何擔(dān)當(dāng)這種邪惡，就成為牽系一生的戰(zhàn)栗。這里存在著一個悖論：在求生的過程中，人為了保存生命，調(diào)動了內(nèi)心最原始的獸性，渡過那些艱難的時刻。如果沒有這種本能般對生命的守護(hù)與渴望，人早已葬身魚腹。但是保存下來的生命，卻要不斷為自己的獸性懺悔、贖罪。人性的高貴在于除了生存之外，會仰望星空，用另一種尺度衡量自己的舉措。

①④⑤ [德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯， 上海人民出版社2003年版， 第47、47、

94頁。

②⑩{16} [德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2008年版，第112、5、114頁。

③⑥{15} [古希臘]荷馬：《荷馬史詩·奧德塞》，王煥生譯，人民文學(xué)出版社2003年版，第197、166、221頁。

⑦{18} [加拿大]揚·馬特爾：《少年P(guān)i的奇幻漂流》，姚媛譯，譯林出版社2005年版，第329頁。

⑧ [英]斯圖亞特·霍爾編：《表征：文化表象與意指實踐》，徐亮、陸興華譯，商務(wù)印書館2003年版，第27頁。

⑨{12}{13}{14} [德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2003年版，第94、48、33、57頁。

{11} Kant. An Answer to the Question： What is Enlightenment？[A]. ed. By James Schmidt，California： University of Califor？鄄

nia Press，1996：58.

{17} [奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，商務(wù)印書館2009年版，第105頁。