論異類間性問題

田義勇

關鍵詞：異類間性；人化；去人化；異類相知；異質共在

摘要：異類間性概念的提出是為了彌補主體間性概念的不足，糾正傳統失誤，使人更好地理解人與世界的關系、人類與非人類的關系。異類間性理論超越于一般的認知關系、實踐關系，強調一種異質共在的生存關系。對待異類的存在，必須揚棄通常那種單向度的、人化的、“否定式”的實踐方式，而采取雙向度的、“人化—去人化”的、“否定—肯定”的實踐方式。在這樣的實踐方式下，異類的存在、人類的存在都同時既是目的又是手段，二者之間既互為目的又互為手段，從而真正有效地保障異類之間的同在、共處、共同發展。

中圖分類號：B017

文獻標志碼：A文章編號：1009-4474（2013）06-0042-07

當代理論界屢見學人論及主體間性問題，還鮮見論述異類間性問題。主體間性作為一個舶來品，具有重要的理論價值，但亦有其局限性。這個概念源自胡塞爾現象學，是為了突破唯我論的限制而產生的，探討的是從單個主體走向多個主體和探求主體之間的交互溝通問題。此概念的局限性在于它只限于主體與主體之間的關系，其根基仍是傳統的主體概念。可是作為世界內的存在者，既有主體，又有非主體，而非主體與主體之間、非主體與非主體之間的關系顯然不是主體間性概念所能涵蓋的，所以這些不能被主體間性覆蓋的領域就需用一個新概念來闡釋。

而且，主體間性既然是基于傳統的主體概念，那么就有著難以避免的傳統弊端，這一弊端主要表現為人類中心主義。主體概念本質上就是人的概念，因為真正的主體就是人。主體間性從本質上講，無非是人類認知方式在同類間的一種擴充，因此也就是同類間性。但是，近年來一些學人把主體間性概念無限推廣，甚至把它推廣到與人類相異的異類關系上，把人與世界的關系問題也理解為主體間性問題，這就跨越了其合理的理論邊界，在理解世界時犯了任意主體化、同類化、同質化的錯誤，簡言之，是一種人化泛濫的錯誤。

所謂異類間性，就是不同物種之間、主要是人類與非人類之間的交互關系，這種交互關系不單純是一種主客關系，它超越于一般的認知關系、實踐關系，是一種異質共在的生存關系。異類間性概念的提出，就是為了糾正上述錯誤，提醒人們尊重周圍世界的非人類的存在、非主體的存在；同時也提醒人們，對于非人類的存在、非主體的存在，不要一味主體化、人化，或者做主體化、人化的理解。異類間性概念的提出，還為了在新的理論平臺上更好地理解人與世界的關系、人類與非人類的關系。

一、人類生活基于異類存在

我們必須從存在論的立場重新理解人與世界、人與非人、人與人的關系。人的存在首先是一種世界內的存在，這樣，人就天然地受到這一“世界內”的限制。質言之，人的存在總是一種“世內存在”，這個“世內存在”決定了人類存在的具體邊界，就目前而言，就是地球及其周邊的有限范圍。盡管人類開始探索月球、火星等等，但是人類的存在邊界仍是很有限的，即使再擴大，仍然是一種“世內存在”。從認知的方式上說，人類的認知只能采用“世內視角”，只能站在世界內看世界，世界本身是什么樣子、世界之外是什么樣子，人類只能間接地去想象、思維，或者說只能是一種“想當然”。再從實踐的方式上說，人類的實踐是一種“世內實踐”，即是說，他只能與世界內的存在者打交道，他的實踐一向只能是世界內的具體存在者，實踐對象總是世界內的具體對象。總之，“世內”、“周遭”構成了人類的存在、認知、實踐的天然范圍。

但是，“世界內”不僅僅存在著人類，除了人類還有非人類，這是顯而易見的。人類的每時每刻，都在與周圍非人類的東西發生著交互關系。水、空氣、泥土、石頭、草木蟲魚、日月星辰等等，這些異類的存在，既有無機物，又有有機物；既有低等生物，又有高等生物，這些分類名目本身就意味著它們之間是異類的，而非同類的。人的生活就建立在周圍世界的這些異類存在的基礎上，離開了異類存在，人類是一瞬間也生活不下去的。

在傳統的主客二分視域下，這些異類的存在往往被理解為與主體相對的客體。但是，在存在論的立場上，主客二分的局限性是顯而易見的。人的存在，并不是始終具有清醒意識的存在，并不是始終作為主體而存在的，相反，人的存在本身就具有非意識化、無意識的可能性，因此就具有非主體化的可能性，人的睡眠、昏厥，成為植物人，乃至死亡，這諸種現象都證明了人類非主體化的可能性。可見，主客二分是一種過于狹隘的認知方式。

異類存在首先是一種非客體、超客體的存在，它只伴隨著主體化的過程才轉化為客體。《傳習錄》記載：“先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外物。如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”〔1〕其實所謂“花與汝心同歸于寂”的時候，這個“寂”的存在方式，就是非主客式、超主客式的存在方式。所謂“你來看此花時，則此花顏色一時明白起來”，就是主客相對待的狀態，所謂“明白起來”就是主體自覺。

異類存在既然可以超越于主客關系之外，就可能是一種不被人所知的存在，就可能是一種漠不關己的存在。事實上，只有“關己”的存在才是對象化的、人化的存在。但是，“關己”的存在是非常狹隘的、極其有限的存在，它依賴于大量的漠不關己的存在。這些大量的漠不關己的存在平時只是作為背景、作為邊緣而存在的，猶如一個極端口渴的人來到河邊，他趕緊從中掬起一口水，此時他只關注這口水，這一口水就作為對象物成為“關己性”的存在，但是這一口水恰恰離不開整條河水的存在，離不開整條河流所在的大地的存在。

漠不關己的存在是普遍性的存在，它們作為背景并不是可有可無的，關己性的存在與漠不關己的存在是可以相互轉化的。關己的存在有可能轉化為漠不關己的存在，比如它們被人類遺忘、拋棄，不再關心；在對象化、人化的同時，就意味著非對象化、非人化的可能性；異類既可能進入主客關系，就可能脫離主客關系。人類的生活基于異類的客體化與非客體化的雙重可能性之上。

二、“人化”與“去人化”：異類存在的雙重方式

上文我們已經講到，人類的存在基于異類的存在，人類與異類同在、共在，由此，人類才不孤獨。作為共在于世界內的存在者，人類與異類的關聯不只是一種主客關聯，而是主客關聯與非主客關聯的雙重轉化。因此，異類的存在并不單是一種人化的、同化的存在，而是同時具有非人化、去人化的可能性。異類的存在即使作為人化的自然、自然的人化，也并不是絕對的、永恒的，更不是一勞永逸的。但是，通常的對象化理論恰恰片面地強調人化，忽略了非人化與去人化。因此，有必要糾正這一理論偏見。

人化是怎么來的，為什么需要人化？異類存在者難道是人化的現成的產物嗎？“人化”這個提法本身就已經意味著“化”的過程，就意味著“人化”不是現成的，而是生成的，不是既定的，而是后定的。異類存在既然需要經由人化的過程，這就表明它的存在首先是被給予的存在，是相對于人化的事先存在。這種相對于人化的事先存在，就是一種超人化、非人化的存在。一切人化的存在都依存于人的對象化活動而存在，保持著與人的二體關系。但是，超人化、非人化的存在并不是依存于人的存在，它們只是漠不關己的存在，只是具有依存于人的可能性，同時也有脫離于人的可能性。

異類的存在即使可以經由人的實踐活動的改造而成為人化的存在，也并不是一成不變的，而是時刻具備著去人化的潛能。所謂去人化，就是擺脫人的控制，消除掉人為改造的痕跡，恢復其天然的質地與屬性，恢復其作為自然物的物性與野性。籠養的動物盡管人化了、馴化了，但是它們具有去人化、野化的可能性，一旦逃出牢籠，就可能嘯傲山林。大自然固然被人類大量地改造為人居環境，但它每時每刻都在對抗著人化，農田、牧場的沙漠化就是最直接的例證。即使是良田沃野，一旦人化活動終止，也很快會變成荒地。恩格斯講：“我們不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。每一次勝利，起初確實取得了我們預期的結果，但是往后和再往后卻發生完全不同的、出乎預料的影響，常常把最初的結果又消除了。”〔2〕恩格斯所講的自然界的“報復”、“常常把最初的結果又消除了”，就是指大自然的去人化。

單純地強調人化改造，是一種過于狹隘的世界觀，只有從人化與去人化的雙重視域來看世界才能全面地理解世界。實際上，人類早就認識到了大自然的去人化的趨勢，并早在實踐活動中遵循著去人化的規律，即在加工改造自然的同時，有意地消除掉人為痕跡，保持其天然質樸的特點。比如，在書法領域里，較高的境界不是熟能生巧，而是擺脫人工的痕跡，達到天然去雕飾，有意地去追求“野”、“拙”的意趣。倘只是熟能生巧，只能導致過度的匠氣，只能成為書寫匠，而不能成為書法家。明代董其昌強調“字須熟后生”，即是這個道理。不光是書法是這樣，很多藝術都是如此。

在對待人與環境的關系上，人們也漸漸地發現了人化自然、征服自然、改造自然的局限性，開始主動地撤離與自然爭利的局面，主動地讓出空間，減少或者消除人類活動的影響，讓異類恢復其天然的野性，讓自然恢復其天然性。事實證明，越是蠻荒之地，越是人跡罕至、人化痕跡稀少的風景，越顯得珍貴，越能激發人們的樂趣。人天然地就具有自然屬性，人化總是后天的、長期文明教化的產物，因此，他總是具有回歸大自然的內在沖動，總是保持著野化、退化的可能性。大量的事實也表明了人的社會性不是絕對的，而是相對的，他的動物性、自然屬性仍深深地植入其中。

因此，我們必須尊重異類存在的非人化、去人化的規律，而不是一味地同化、人化、馴化它們。人的存在與異類存在都是“世內存在”，二者之間的關系是一種異質、異類的共在關系，必須保持相互異質、異類的特征，才能和諧共處。片面的人化，就是片面的同化，世界就會日益枯竭、單調，人類的存在就會變成失去了根基的獨在，這種后果是不堪設想的。

三、“以我觀物”或“以物觀物”：異類之間如何相知？

異類的存在作為異于人類的存在，具有其非人類的特性，那么如何認識異類的存在呢？

異類的存在，一般而言，就是所謂物的存在，因此認識異類的存在，就是觀物。北宋邵雍說：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也……圣人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉？”〔3〕在這里，邵雍首先提到了三種主要的方法：觀之以目，觀之以心，觀之以理。觀之以目，就是所謂的外感知，偏重于感官接觸；觀之以心，就是所謂的內感知，偏重于情緒感受；觀之以理，則是最高的認知方式，是與物合一、物我不隔的境界。這種觀物的方法，邵雍又稱之為“反觀”，它區別于“以我觀物”，而是“以物觀物”。從根本上來說這是兩大認知方式：“以我觀物”和“以物觀物”。所謂“以我觀物”，就是按照“我”的方式去了解事物，就必然沾染了主觀局限性，物我有隔，物就不是客觀真實的物，而是主觀化了的為我之物。所謂“以物觀物”，就是按照物的方式去如實地認知事物，這時沒有“我”橫亙于其間，認識就符合于物的實際。

邵雍的觀物三分法是很深刻的，在一定程度上可以和西方感性、知性、理性的三種認識方式相媲美。但是，最值得思考的還是“以我觀物”、“以物觀物”的二分法，因為這在一定程度上對應著現象與本體的二分法。由此可見，在一定限度內康德的現象與物自身的兩分法同邵雍的“以我觀物”、“以物觀物”二分法是可以對話的。

我們知道，物在世內的存在方式可以分為兩種，一是物自身的存在方式，或者說，物是其所是的存在方式，這是徹底的自我同一；另一是該物映現于他物中的方式，是與他物發生關系的存在方式。前者是孤立地就物自身而言，是非關系性的、無關系性的直接同一；后者則是關系性的、中介性的、間接性的表現方式。

作為異類的存在者，比如說河里的游魚，它的真實情形怎么樣呢？最好的方式是以魚的方式去了解魚，以魚知魚。但是，細想來，魚與魚不同，這叫同類不同體，這條魚與那條魚雖然同類，但不同體，各自是獨立的，這條魚與那條魚之間仍有區別。那么，最好的認知方式就是這條魚自己認識自己，按照這條魚自己認識自己的方式認識這條魚，這才是徹底的自體認識。可是魚有自我認識嗎？這就只能存疑了。魚的自體認識既然存疑，既然無法以魚知魚，那么就只能通過他物來認識。人類就是魚之外首選的他物。魚的活動映現于人的活動中，這樣就發生了一次重大的分裂：魚本身的活動方式與映現于人的活動中的活動方式，由此也建立起了與其自身存在相區別的鏡像式的存在。人好比一面鏡子，魚映現于人的活動中，就好比映現于鏡子中一樣，本體與現象（嚴格來說是鏡像）的二重關系由此發生了。

魚本身的活動固然可以映現于人的活動中，但人的活動畢竟不同于鏡子式的映現活動。人的活動很復雜，人與魚的關系也很復雜。人的活動既可以是認識活動，比如只是觀察；也可以是實踐活動，比如抓魚、養魚；還可以是生存消費活動，比如吃魚。哪種活動才能真實地映現魚的自身情況呢？如果僅僅把人與魚的關系限于主客認知關系，這顯然只是關系中之一，是片面的。人眼所見的魚，視網膜上的魚，再轉化為頭腦里的魚，只是魚的鏡像之一而已。魚自身映現于人的活動，并不單純是視覺鏡像，還可能是觸覺鏡像，比如被人抓在手中；還可能是味覺鏡像，比如被人吃在嘴里，等等。這樣，魚因為與人建立多重關系，就發生了由一（自身、本體）到多（多種鏡像）的異變過程。多重鏡像的魚盡管可以通過康德所謂的統覺機制被人整合，與人自己的魚的概念合一，但畢竟與其本體有別。讓我們這樣表示：單一的魚（自身，本體）——多種鏡像的魚（現象）——頭腦中整合為一的魚（概念）。我們都知道，康德主張物自身不可知，可知的只是現象。人之所知，是因受其感知方式的局限，即是說受其主體視閾所限，魚的活動作用于人，只能按照人所能接受的方式、按照人的映現方式來展示。舉個簡單的例子，魚被一只貓看見，被貓抓住，被貓吃掉，魚映現于貓的鏡像絕然不同于映現于人的鏡像。既然人的視閾受限，就決定了人所知的只是其作為人類的鏡像，人只能按照人的方式認識魚，人不能按照貓、狗、牛的方式認識魚，更不能按照魚自己的方式認識魚。

但是，邵雍顯然不這么看，邵雍以為只要采取特殊的認識方式，采用以物觀物的反觀方式就能直達物之本身。這一認識與黑格爾的思想是相近的。邵雍與黑格爾都認為，萬物的存在都有一個最根本、最真實的存在方式，這就是理的存在。魚的存在，不管有著多么無窮無盡的衍化方式，都必然基于一種合乎理的存在。萬物皆按其理之必然而存在，不合乎理則必非存在，必消亡。魚之存在按魚之理，貓之存在按貓之理，狗之存在按狗之理，等等，最終又歸于唯一的根本性的理，中國理學家謂之天理，黑格爾則謂之絕對理念。所以，只要認識到了萬物之理，認識到了最根本的理，就能打破萬物的隔閡，異類就能打通，同類更能溝通，從而萬物如一。

然而，一個最顯明的事實是，不管邵雍說得多妙，黑格爾講得多好，盡管人類在他們之后又發展了這么多年代，但他們所言的認知方式始終沒能成為天下人共有的認知方式，也沒能成為放之四海而皆信的認知方式，萬物一體、物我不隔始終只是少數人的內心神秘體驗，并不具有必要的普遍可通達性與現實確證性。

發展到當代，異類相知的問題已經深化為他心問題。人類能否認知異類呢，能否感受異類的感受，想象異類的想象，思考異類的思考呢？異類具有意識嗎？比如，維特根斯坦就曾質疑：“某些生物、某些物體，能有所感覺——單說這個想法，我們究竟是從哪里得來的？”“能夠說石頭有靈魂，而這靈魂有疼痛嗎？靈魂和石頭何干？疼痛和石頭何干？”〔4〕這在一般人看來，顯然會覺得荒謬。然而，這只是從常識出發、從人類的自以為是的立場出發就草率地得出的未經嚴格論證的成見而已。異類之所以為異類，為異于人類的存在者，其標志是什么呢？按照常識，只有人類有感覺，有意識，有思想，土石瓦塊、草木蟲魚肯定沒有。但是，這實際上仍然只是無從證明的“臆斷”而已。無論“萬物無靈”還是“萬物有靈”，都只是人類自身角度的一種孤證，因為人類從來都未能真正從萬物自身的角度去確證。嚴格來講，人類只能按照人類自己的特有方式去類推擴及自身之外的存在者。羅素說：“如果我們真的相信，在我們之外還有思想和感情存在，那依據的一定是我們自己的思想和感情與之相關的推論，并且這種推論必然超越于物理學所需要的東西之外。”〔5〕

因此，異類之間的相知共感問題只能存在于神秘體驗中，只能體現于文學的想象中。在文學性的想象中，人與自然的確可以對話，萬物皆有靈。我們通常所謂的移情現象、情景交融、物我合一，的確可以用“異質同構”、生命共鳴等概念來描述之，盡管亦有學人以專著來不厭其煩地例證之，但可惜的是，舉目所見，都只是文學性的想象性描述，而不是科學性的實證〔6〕。

其實，遠在戰國時代，《莊子》所載的莊子、惠施“濠梁之辯”就涉及了人與魚之間的同樂共感問題，《孟子》所載的“君子遠庖廚”也涉及到人與牛之間的見殺相憫問題。然而直到今天，也沒有一個人真正能從科學的角度而非采用浪漫想象的方式去證明游魚的快樂、牛被殺的痛苦與人類自身如何溝通、相知的。人仍然只是憑借其外在現象，比如魚的游動、牛的戰栗，按照人自己的感想去類推這些動物的內心真實感受而已，這種類推只具有或然性，而不具必然性。諺語“鱷魚的眼淚”被證明不過是人類一廂情愿的類推而已，既然所流的并非眼淚，那么所謂鱷魚虛偽就顯得可笑了。“人類一思考，上帝就發笑”，最值得上帝發笑的莫過于人類以自己之所想去揣測異類之所想了。在文學中，你固然可以吟詠“感時花濺淚，恨別鳥驚心”，但是真正說還是歐陽修表達得更真實些：“人生自是有情癡，此事不關風與月。”所謂凄風苦雨、愁云慘霧，都只是人類自身情感的表達，與風雨、云霧本身并無本質關系。成語“對牛彈琴”也表明人類與異類之間的差距是何等的巨大。

以上論述都表明了人類對于異類的認知從根本上說都局限在“以我觀之”、“以人類觀異類”，“以人類類推異類”等層面上。所謂“以物觀物”，即按照異類的方式去認知異類，到目前為止，還止于浪漫性的想象，是詩情畫意式的想當然，而不是科學論證性的普遍必然。“他人有心，予忖度之”，這只是同類相知的問題；但“他物有心，予忖度之”，就跨入了異類相知的領域了，對這一問題僅僅以想當然的方式去解決顯然是不夠的。否則，所謂的“異質同構”就不是有效的概念，而只是人類對異類的單向度的揣測而已，與其說“同構”倒不如說“獨構”；所謂的情景交融、生命共鳴、共感，都不過是人類對異類的單相思而已。

四、目的抑或手段：異類之間如何共處？

正是由于異類相知的問題一直懸而未決，因此導致人類對于異類始終缺乏感同身受的同情式的理解，導致人類面對異類的實踐方式始終是單向度的否定關系。人性總是以其人性任意地扭曲物性，諸如“鳥入籠，牛穿鼻，馬絡首”的實踐活動自古而然，至今依然。

人類與異類共在。但是，人類總是以異類的不在來換取自身的存在。這就是說，人類的存在是以消滅異類甚至以異類的物種滅絕為代價來實現自己的在世存在。于是，異類的存在就淪為了人類存在的手段、工具，換言之，人類存在才是異類存在的目的，異類存在自身并不是目的。通常所謂的實踐活動，無非是人類出于自身需要、自身目的去改造、消耗異類的存在而已。這樣一來，人類與異類的存在就是相互外在的、乃至相互對立的存在，人類的存在導致異類的不在。從這個意義上講，人類殺死異類、消耗異類，乃是不得不然的規律。只要人類活著，就每時每刻都離不開異類的消耗、犧牲、滅亡。人類的勞動過程同時就是異類的消耗、消逝過程。

在這種情況下，人類與異類的關系就是一方存在而另一方不存在的關系，就是目的與手段的關系。黑格爾講：“那為了實現一個目的而使用的、并在本質上被拿來當手段的東西，是就其使命（規定）而被消磨掉的手段……它們只是通過使用和損耗來完成其使命（規定），并只有通過它們的否定才符合它們所應該是的東西。它們不是肯定地與目的聯合的，因為它們僅僅外在地在它們中具有自身規定，并且僅僅是相對目的，或說在本質上也僅僅是手段。”〔7〕當然，在黑格爾的設想中，這種外在的合目的性，發展到絕對理念的階段就達到了內在的合目的性，人類與異類、自我與他物、目的與手段的相互對立、相互否定的關系，最終成為一種內在的自我聯系。這樣一來，人類與異類的統一、自我與他者的統一看來只能寄托于黑格爾式的絕對理念了。

然而，我們實在等不及絕對理念的到來了，現實的殘酷性已經令人抓狂。隨著人類的存在、發展，大量的物種正加劇滅絕，人類的生存空間正急劇惡化。事實證明，人類對于異類的否定，并不是黑格爾所強調的“特定的否定”，而淪為了黑格爾所反對的“抽象的無”〔8〕。人類的實踐活動日益成為一種普遍虛無化的力量，這是一種可怕的“絕對否定性”，它導致了大量異類的不斷消逝、滅絕，卻并不能讓人類自身的生存條件、生存環境改善多少。由此可見，單向度的“讓物消逝，讓人存在”這樣片面否定式的實踐活動已經成為一種災難。

因此，必須反思傳統的實踐方式，必須改變傳統的實踐方式，必須強調人類與異類的世內共在性。但這種世內共在卻不是通常所謂的相互聯系、相互依存，而是生存意義上的共在、同在。人類的存在既然基于異類的存在，以異類存在為前提，那就必須保障在人類的自身存在之外異類存在的天然權力與可能性。而要做到這一點，就必須深刻反思我們傳統的同質化、同類化、人化的思維和實踐方式。

人類經常強調尊重客觀規律，但實際上人類只尊重按照人類自身的特有方式所理解的人化規律，這種規律并不是按照物自身的存在方式理解的規律。馬克思早年所設想的“兩種尺度”，事實上直到今天也未能在實踐當中得到有效的貫徹。物種滅絕、環境惡化都證明了“物的尺度”的缺失與“人的尺度”的濫用。更糟糕的是，人類通常之所以強調客觀規律，并不是出于尊重異類存在的需要，并不是為了保障異類存在的需要，而是單向度地只顧自己的生存需要，只顧自己的實踐需要。人類發現事物的規律，只是源于狹隘的迫不及待的功利化的實踐目的，是為了更有效地否定對象、改造對象，而不是最有效地保護對象，讓對象存在。

因此，必須揚棄通常那種單向度的、人化的、“否定式”的實踐方式，應采取雙向度的、“人化—去人化”的、“否定—肯定式”的實踐方式，這樣的實踐，就不再以物的消逝為代價，異類的存在就不再僅僅是人類存在的手段，相反，在保障人類存在的基礎上，也要追求實現異類的存在。異類只是由于人類自身的必需，有條件的不存在，而非絕對的不存在。人類的實踐方式由此就區別于通常意義上的那種“否認物，保存人”的改造活動，而轉化為“既否定物，又保存物”的雙向機制。在改造異類的過程中，一方面要注重人化的過程，但是也要時刻警惕著過度人化的危險，一旦發現了這一危險，就要果斷地去人化，退出與物爭利的死局，消除人對于異類的破壞，恢復異類的存在空間。在這樣的實踐方式下，異類的存在、人類的存在都同時既是目的，又是手段，二者之間既互為目的，又互為手段，從而真正有效地保障異類之間的同在、共處、共同發展。

總之，人類與異類之間的存在，是一種異類共在，必須保持各自的獨特性和各自的生存空間，這樣二者才能保持適度的異類關聯性。過度的人化，會導致異類全滅；若只剩人類，異類共在就變成人類獨在，最終只能是人類不在。當然，去人化也要適度，在一定程度上，物化是必要的，一定程度的野性是必要的，但是，徹底的去人化，只能導致人類淪為異類，這也同樣走向了極端。既不要以人滅物，也不能以物滅人，在存人的基礎上，既否定物又保存物，由此才能實現人類與異類的美好共處。

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〔8〕黑格爾.邏輯學（上卷）〔M〕.楊一之，譯.北京：商務印書館，1966：36.

（責任編輯：楊珊）