論施萊爾馬赫《獨白》中的教化倫理學

摘 要：在作為其教化倫理學宣言的《獨白》中，施萊爾馬赫在自我與世界的關系、自我的本質及其使命、愛和想象等諸多問題上提出了與以康德和費希特的理性哲學為代表的啟蒙主義思潮針鋒相對的觀點。他反對當時已經開始顯現的現代社會的功利主義和技術主義，批判將人物化為對象的做法，在世界與自我的關系上，指出前者是后者展示自身的鏡子和舞臺。不過，這種自我并非理性主義所主張的普遍的理性主體，而是具有獨特個性的個體自我，必須充分發揮為理性主義哲學所鄙視的愛和想象的功效，生活在團體中，在與他者的交往和溝通中充分培育和展現自己的風格和個性，才能完成自我教化和實現自身的價值。

關鍵詞：施萊爾馬赫；教化；個體性；愛；想象

作者簡介：張云濤，男，哲學博士，武漢大學人文社會科學研究院歐美宗教文化研究所研究員，從事德國哲學與宗教研究。

基金項目：教育部人文社會科學研究青年基金項目“施萊爾馬赫文化神學研究”，項目編號：13YJC730008；中央高校基本科研業務費專項資金資助武漢大學自主科研項目（人文社會科學）“施萊爾馬赫文化哲學研究”，項目編號：2012YB037

中圖分類號：B516.39 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）06-0034-08

1796年，施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher， 1768—1834）來到柏林，加入早期浪漫派的陣營，這標志著他的思想進入到一個新階段——“新洞見時期”[1]（P25）或“發現階段”[2]（P54）。在此期間，他發表了兩部最暢銷的著作《論宗教》（?ber die Religion，1799）和《獨白》（Monologen， 1800）。前者提出了“對宇宙的直觀”（Anschauung des Universums），為宗教辯護；而后者則提出了“對自我的直觀”（Selbstanschauung），批判了有物質追求卻無精神追求的現代人以及康德、費希特式的理性主義者，確立了以個體性為基礎的“教化倫理學”（Bildungsethik）[3]（P478），旗幟鮮明地提出了與啟蒙主義迥異的自我觀。一提到《論宗教》，人們首先想到的是它批判將宗教與道德混同的做法，力圖將二者區分開來，但實際上，這部著作又將宗教與一種新倫理學結合起來，正如施萊爾馬赫自己所指出的：“對自我的直觀與對宇宙的直觀是相互影響的概念。”1不過，這種倫理學因為該書主題的限制并沒有得到完整清晰的表述，只是在以“純粹倫理學的形式進行自我審察（Selbstbetrachtung）”[4]（P326）的《獨白》中，它才完整地呈現出來。事實上，施萊爾馬赫早年關注更多的不是宗教，而是倫理學。早在1787年，他就翻譯了亞里士多德的《尼各馬可倫理學》并撰寫了研究論文，還開始深入研究康德的道德哲學，尤其是其自由學說和至善理論，撰寫了大量的手稿[5]（P31-38），并在《論生命的價值》（?ber den Wert des Lebens）的手稿中追問人的使命。施萊爾馬赫之所以能夠在四周內完成《獨白》，是因為他利用了《論生命的價值》以及1792年新年講道文中的一些材料，對自己過去的思想進行了系統的整理加工。因此，可以說，《獨白》是青年施萊爾馬赫“十三年倫理反思過程的結晶”[6]（P230）。

在18世紀晚期，功利主義和物質 主義已經開始泛濫。被施萊爾馬赫稱之 為“這個時代的孩子”和“經驗論者”的人們迷戀科學知識，沉醉于外在的感性世界和與功利直接相關的事情中，忽視自我的本真存在和真正價值，認為人生的目的就是通過認識和征服自然創造和享受物質財富。1在第一個獨白中，施萊爾馬赫展示了對自我與世界、永恒與時間性、自由與必然之間的關系的不同認識，區分了庸俗的自我觀與高貴的自我觀。

對于世界與自我的關系這個“偉大之謎”，“這個時代的孩子”認為：“世界總是首要的，精神只是世界之中的一個不確定其位置和力量的微不足道的客人。”[7]（P9）但在施萊爾馬赫看來，“精神是首要的、唯一的，因為我承認為世界的東西是精神的最美麗的作品和反映它的鏡子”2，外在世界“像一面神秘的鏡子一樣反映我們的最高的、最內在的本質”3。與此相應，“這個時代的孩子”害怕和敬畏無窮龐大的物質世界，認為人是渺小的和微不足道的，但是施萊爾馬赫宣稱：“物質世界只不過是人類共有的龐大身體，它屬于人類，正如一個人的身體屬于他一樣。”[7]（P10）在他看來，人類具有兩種使命和功能：一種以享受為目標，力求占有外在的物質，使它對自己畢恭畢敬，通過改造和轉化使它成為自己可以享受的東西；另一種以表現自己為目標，以自己的形象和精神來創造藝術品，使之成為展示自己的個性的窗口。4他在《倫理學綱要》（Brouillon zur Ethik）中更加鮮明地將這種觀點陳述為“理性賦予自然靈魂”（Beseelung der Natur durch die Vernunft）[8]（P87），通過理性的改造外在世界的組織活動和將內在的自我展示在藝術品和認識中的象征活動，理性彌漫和滲透世界，將世界塑造和轉變成人的器官和表現自我的符號。因此，自然只是精神展示自身的機遇和材料，它被給予人只是為了讓人的精神控制它，并且在那里顯現自身。

對世界與自我的關系的不同認識必然導致對于必然與自由、時間性與永恒的關系的不同理解。在“這個時代的孩子”看來，世界處于必然性的因果鏈中，人只是其中的一個部分，一切東西都受外在的環境規定，于是，“人成了時間和必然性的奴隸”[7]（P8-9）。依據這種觀點，如果人能從機械觀出發解釋全部的因果關系，從外在世界出發來考察生命，將包括自我在內的一切東西都看作是物質世界中的時間性的有限存在者，那么他就站在了“人性和自我理解的頂峰”[7]（P7）。但是施萊爾馬赫批判說，依據這種觀點，“自由似乎只是一塊覆蓋在隱匿的、不可把握的必然性之上的面紗”[7]（P12）。“這個時代的孩子”只將自我看作是短暫的表象的集合，而在這個集合中，每個表象排擠和取代另一個表象，它們相互沖突。這樣一來，自我就不是一個真正的整體。因此，這種觀點也就無法說明作為人的生命的統一性的根源的自我同一性。

與此相對，施萊爾馬赫認為，首先，既然世界是自我建構的，那么世界之中的因果性和時間也是自我建構的，自我相對于它們而言就是自由的：“時間之舞依據必然的旋律在和諧地進行，但是自由演奏旋律，選擇按鍵，所有微妙的調整都是她的工作，因為這些都來自于人本身的內在規定和獨特感受。”[7]（P10）甚至在受外在世界影響時，我們也是有自由的，沒有什么東西僅僅是世界施加在我們之上的結果，因為自我規定了外來的影響被接受和解釋的方式。1其次，既然世界是自我建構的，那么，“只有通過內在的生命，外在的生命才能夠被理解”[9]（P227）。我們不應該反過來從外在的世界出發來認識人和規定人的使命。再次，自我是一個完整的統一體，在它之中，“一切是一，每個行動補充另一個行動，在每個行動中另一個行動被保存”[7]（P12）。每個行動都顯現和反映了自我的整個不可分割的存在。不僅如此，自我還具有與認識和行動不同的冥思和直觀的能力，可以意識到一切有限事物處在無限者之中并且憑借它存在，所有時間性的事物處在永恒者之中并且憑借它存在，一切個別的東西是整體的一個部分，所有有限的東西是無限者的一種表現。[9]（P214）因此，在冥思中，自我進入到永恒無限的領域中，從而具有永恒性和無限性。

施萊爾馬赫的觀點看似是一種張揚人的主體性的主觀觀念論，與費希特的觀點并沒有多大差異。2其實不然，施萊爾馬赫指出，自我建構世界的活動不是個體的純精神性的活動，而是社會性的活動，世界是自我在與其他存在的神圣團體中建構的，是大家協作的結果。[7]（P10）其次，他并不否認物質質料的在先存在，人不能像上帝那樣創造世界，他只是“幫助創造世界”[7]（P35），對質料進行加工，使世界轉變成合乎人的目的的、有意義的存在；同時，自我生活在他幫助創造的世界中，世界一旦形成，就獨立于他之外存在，可以反作用于他。再次，正如前面對宇宙的直觀所揭示的，施萊爾馬赫主張一種“更高的實在論”（h?herer Realismus）[9]（P213），承認除了自我和世界，還有一個至高的存在者，它是一切有限者存在和發展的基礎和根據。最后，依據施萊爾馬赫的比喻，自然世界是人的身體，那么人同樣會愛惜自然這個無機身體，而不是瘋狂地征服它，掠奪它。

施萊爾馬赫指出，那個時代的人過分看重物質利益，確信通過知識和技術來控制自然就能獲得福祉。施萊爾馬赫“極端鄙視”這些驕傲的人[7]（P29），他不屬于那個時代。確實如此，施萊爾馬赫天才般地意識到了現代性的危害：人們迷戀用技術控制自然，在這樣做時，他們將自己貶低成只會使用機器和技術的人。在施萊爾馬赫看來，人與世界的關系是豐富多樣的，自然不僅滿足人的物質需要，也滿足人的其他需要，人不應該只是按照科學技術的方式改造世界，而應該按藝術的方式建構與我們親近的世界。人有更高的精神追求，人生的唯一目標就是教化自我。[7]（P24）但是，這種自我并非康德和費希特的普遍的理性自我，而是一種具有獨特個性的個體自我。“個體性是施萊爾馬赫生命哲學的原初發現。”3

在第二個獨白中，施萊爾馬赫將自 我及其對自身的意識和認識劃分為三 個層次。在第一個層次，人處于類似畜生的階段，與它們一樣沉浸在轉瞬即逝的感性雜多的印象和感受之中，缺乏自我意識和審察自己的能力，對自己的內在生命完全無知，不知道人之為人的根據和人類的獨特性，更沒有對他們的人性的意識，不知道他自己就是人、人性就在他之中，因而他不配享有人的稱號。認識與行動是密切相連的，對人性的正確認識引導人做符合人性的事情，不做與之相悖的事情，這反過來深化了對人性的認識。反之亦然，符合人性的行為使人正確地認識人性，而正確的認識又引導他不做違背人性的事情。[7]（P16，22）既然這個層次的人沒有對人性的清晰意識和正確認識，那么，他的認識和行動就不能有效地連接起來。但是，他們還是人，因而作為人之本性的良心或對人性的意識就依然在他們之中存在，不過只剩下“一小塊自我意識”[7]（P16）。良心降低為紀律執行者，仍然發揮作用，它時時警告和監督他們，要求他們的精神聽從它，哪怕它是不情愿的。

精神必須超越這個低級的感性層次，上升到更高的層次。在第二個層次，人們拋棄了動物式的感性生命，真正具有了良心，即“對整個人性的不間斷的意識”[7]（P17），清晰地意識到普遍的人性就是理性，人是獨立的理性存在者，擁有“自由感” [7]（P18）。他能夠自覺承擔自己應該擔當的責任和義務，“不再承認人們稱之為良心的東西”[7]（P17），即不再需要良心作為監督員來警告和譴責自己。此時，人獲得了人性的普遍方面，認為人性是無差異的、普遍的理性，要求人普遍地遵守理性。同時，他將自我看作是在個體自我之中的普遍自我，宣稱后者才是自我的本質和核心，而個體自我所擁有的特性和個性都是無關緊要的、應當忽略和克服的東西。在施萊爾馬赫看來，認識到這一點的人無疑就是以康德、費希特為代表的理性主義者。施萊爾馬赫過去接受的是莫拉維亞兄弟會所主張的人性已經完全腐敗、需要信仰和良心教導的學說，在受到啟蒙思潮影響、發現普遍人性之后，他不能再接受這套說教，于是不顧其父的反對，與莫拉維亞兄弟會訣別。他曾“帶著自豪的快樂”回憶說，他并不后悔自己所做的，超越那個低級階段是人所必須經歷的，并用自己的經歷描述了他所處的那個新階段的特點：“在很長一段時間，我也僅僅滿足于發現理性，推崇同一個存在的平等性，將之看作是唯一的、最高的東西。我相信在任何情況下只有一種正確的事情，所有人的行為應該都是相同的，只是因為每個人的獨特處境和地位，他們才彼此區分。”[7]（P16-17）

很多人以為達到了對普遍人性的意識，使自己成為自覺履行義務的理性主體就完成了人性培育和自我教化的任務。但是，施萊爾馬赫指出，他們還只是在尋求人性的半路上。他嘲笑康德和費希特這些最優秀的人也陷入到這個巨大的幻象中，終生被蒙騙，無法上升到人性的真正高峰。在他看來，他們把握到的只是粗糙的人性；把握它只是第一個目的，還有另一個更高的目的和“具有更高的倫理價值的東西”[7]（P18），即個體的更高的存在。真實存在的并非康德、費希特所宣揚的同質的普遍理性主體或先驗自我，好像“人性在未定型的粗糙的質量中，內部完全相同，只是因為外部的接觸和摩擦而形成了稍縱即逝的現象”[7]（P18），而是處在世界之中的擁有獨特個性的個體自我。人在所有處境中并非只有一種正確的行動方式，而是存在著無數種不同的行為方式，它們并不違背普遍人性的法則。每個個體以獨特的方式將人性的要素聚集和整合起來創造一個具有獨特個性的自我，以自己的方式豐富和發展人性的內涵，展現它的活力和生命力。此時的獨特性和個體性顯然不是第一層次的感性生命的無價值的特殊性，而是個體自我不可轉讓的東西和獨特價值所在，它是個體所具有的“最高的特權”[7]（P19）。人的使命就是要取得對他的個體性的完全意識，獲得“最高的直觀”（h?chste Anschauung）。“每個人應該通過獨特地結合人性的要素以自己的方式描述人性，這樣，人性可以在每種方式中顯現它自身，并且可以使從人性的子宮中大量涌現出來的一切在無限性的充實中變成現實。”1

施萊爾馬赫要求人們不只是關注人類的共性，而要“直觀和理解自由為自身在每個個體中選擇的本質”，達到“教化和倫理的更高的個體性階段”[7]（P17），認識個體自我。不過，他承認：“只有經歷困難并且很晚，一個人才能取得對他的獨特性的完全意識。”[7]（P17）這是因為，一方面，人們擔心從理性的高度跌到動物的層次，重新陷入到專注感性雜多的動物式生存狀態之中，他們忽視個體性，更強調普遍人性和理性之于人的重要性，喜歡訓練自己，使自己只注意共同的普遍人性和理性的道德法則；另一方面，他們害怕困難，不想花費氣力來獲得在他們看來并不重要的個體性。

施萊爾馬赫試圖打消人們的疑慮和害怕，他說，更高層次的個體性和獨特性并非應被理性篩除的無關緊要的東西。相反，它構成了自我的本質特征，它并不與普遍理性和人性法則矛盾，一個人“可能采納一千種不同的行為方式卻并沒有危害到人性的法則”[7]（P19）。正像以康德為代表的啟蒙主義者呼吁人們要敢于運用理性，用它來審判一切，擺脫自己施加于自身的不成熟狀態，使自己獲得對普遍理性和人性的認識，成為獨立自足的理性主體一樣，施萊爾馬赫呼吁人們不僅要那樣做，而且還要敢于再冒一次險，從那個階段上升到更高的階段，取得對他們的個體性的完全意識，使自己不再只是一個獨立的理性主體，而且是一個擁有不可轉讓的獨特個體性并且為此而驕傲的個體自我。

當然，如果施萊爾馬赫所主張的自我僅僅是一個個體自我，那么，他仍然很難逃避個體主義和精英主義的指責。但是事實上，他所說的個體自我與他者及其構成的團體有著緊密的關系，個體發現自身和完善自身的條件是關注和接納他者，與之形成團體。這構成了他的自我學說的獨特之處。“施萊爾馬赫的道德個體完全與團體相關。”[10]（P35）

自我要想成為一個具有獨特個性的 人，首先，他必須知道什么是普遍的人 性，而這只能通過人性的共同的倉庫——具體體現人性的個體——才能做到。“沒有每一個人的存在我們會多么缺乏對人性的直觀啊！”[9]（P236）其次，一個人要發現自己的個性，只能考察“整個人性”，而這種“整個人性”“只有通過對比個體的東西才能被認識”[7]（P22），通過對比人性在他自己以及他人的表現，發現他所不是的東西，確定哪種人性對他而言是格格不入的，哪些是他應該吸收的，由此獲得對他的獨特個性的意識[7]（P21，55）。再次，在一個人獲得了清晰的意識之后，如果他要選擇發展自己的個性，他就得從人性的共同倉庫中獲取養料，而任何人要享用這個倉庫，他也必須向這個倉庫貢獻自己的東西，因而必須向體現人性的他者和團體展現自己的人性，然后從那里獲得人性材料。“我所擁有的一切都將打上我的印記，無論我的感受已經領悟了無限人性領域的多少東西，這些東西都同樣將在我之中得到獨特的教化，并被容納到我的本質中。”[7]（P24）最后，當自我已經形成自己的個體性之后，他還必須向外展示它，贏得大家的承認和欣賞1，從而確立對自己的個性的清晰意識和認同，并且依據他者的反饋，籌劃改進和完善自己的個性。綜上可見，自我認識、發展自己的個性及其最終被承認都依賴于他者和團體，因而任何人要想將自己塑造成具有獨特規定和個性的人，就必須向他所不是的一切東西敞開，進入到各種團體中，與他者進行交流。因此，施萊爾馬赫說：“我不能像藝術家那樣孤立地教化自身，在孤立中我的精神的汁液枯竭了，我的思想處于靜止之中，因而我必須向前行，進入到與其他精神存在者的多樣的團體中。”[7]（P21）

既然真正的自我并非費希特的孤立的、絕對自由的自我，而是處于團體之中、與他者交往的個體自我，于是，施萊爾馬赫從另一個層面重新解釋了自我與世界、必然與自由的關系。施萊爾馬赫指出，“世界”這個詞暗示了無處不在和萬能，而“只有精神存在者的永恒團體、他們的相互影響和互相教化、自由的崇高的和諧才值得被叫作世界”[7]（P10）。既然自我存在于由諸個體自我構成的真正團體中，而他者“轉變”和“塑造”了自我的存在，那么，自我就受到了他者的限制。“一個自由在另一個自由中發現了其界限，于是自由發生的東西擁有限制和團體的標志。”[7]（P10）因此，唯一的一種“必然性”就從其他自我的實際存在中產生。但是，這個必然性也不是那種盲目的、異己的、壓迫自我的外在必然性，而是“被自由之間的美妙的沖突規定的音調”[7]（P10），它能幫助個體自我認識自身和實現自身。

正如前述，“這個時代的孩子”完全從功利和享樂的角度出發來理解自我與世界的關系，他們同樣將人類的團體庸俗化、物質化，使原本用來培育人的個體性的精神團體降低為服務于世俗的東西的團體。在他們看來，大家聚在一起是為了相互幫助，創造財富，一切都是為了實用的、外在的利益和目的，諸如增加財富和知識、獲得幫助、對抗命運、結成聯盟等。[7]（P34）這就是他們在友誼、婚姻和國家中尋求的東西，被如此庸俗化的團體只會阻礙個體的發展，其成員被外在的觀念限制，忍受精神被奴役的生活。施萊爾馬赫批判這種做法，指出真正的團體是由精神存在者構成的有機體，其成員各自提供自己的才干和工作，為他人服務，同時將他者的影響視作自己的生命發展的一個必需部分，由此各成員在它之中獲得發展，豐富內在的精神。

在《試論一種社會行為理論》（Versuch einer Theorie des gesellschaftlichen Betragens）一書中，

施萊爾馬赫明確將那種專門培育其成員的個體性的團體稱作“自由社交性”（freie Geselligkeit）。在職業領域，人與人之間的關系被人的職業的性質規定，人為了實際的目的走到一起。在家庭中，人們的關系被血緣關系規定，并且家庭的成員有限，通常都是具有極大相似性的人。但是，自由社交性與二者不同。首先，職業領域和家庭對參與者有要求和限制，有一定共性的人才能在這個群體中，并且參與者往往并非完全自愿，但是自由社交性并沒有設定參與的條件，各種各樣的人都可以自愿參與進來。其次，職業領域和家庭生活都規定了個人的角色，人與人之間有著比較嚴格的界限和區分，參與者必須遵守一定約定俗成的規范，但在自由社交性中，參與者是具有不同個性的獨立自由的個體存在，他們之間是平等的，“相互作用（Wechselwirkung）構成了社交性的全部本質”[9]（P170）。最后，家庭和職業生活往往是為了外在的、實用的目的形成的，但自由社交性卻不是這樣的，其參與者沒有外在的、功利的目的，純粹是為了交往和“思想與情感的自由游戲”[9]（P170）。不過，由于參與者充分自由，相互作用，這樣就激發起他們各自的創造力，使他們展示其才華、興趣和個性，也為其他個體提供了豐富的人性材料和經驗，于是一個出人意料的目的就實現了，即參與者的個體性被培育和發展起來。

人要發展自由獨立的人格和培育 自己的個體性，就必須與他者相互作 用，建立團體，但要實現這個目標是需要條件的。如前所述，對比對個體認識和設定自己的個體性是至關重要的，想要使自身成為一個獨特存在的個體必須向他所不是的其他存在者開放，而這需要對他者的“普遍感受”（allgemeiner Sinn）[7]（P22）。這種感受對人的多樣的性情或狀態異常敏感，直接將它的對象感知為一個獨特的整體，從而使人感受或分有他者的狀態、觀點或情感，知道他的行動如何被他人接受，從而向他者敞開。這種感受是相互的，使個體彼此進入到對方的精神世界之中，形成“心靈的相互直觀”[7]（P50）。盡管這種感受是個體完善的最高條件和最高保證[7]（P22， 26），但其效用總是局限于有限的范圍，如家庭或友人，如果要培育人的個體性，就必須擴展這種感受的范圍，使之觸及到這些范圍之外的其他人，乃至整個人類，而這就需要作為連接自己與他人的紐帶的愛和想象。

以康德為代表的理性主義者通常將愛視作低級自私的情緒感受，因而他們忽視愛，要求將它置于理性的普遍法則之下。“法則和義務，在行動上的一致性和正義對他們而言就足夠了。對他們而言，神圣的情感是毫無用處的財產，這也是他們為何讓他們所擁有的一點愛粗野地生長而不加培育的原因。因為他們不承認神圣的情感，所以草率地將它扔到應該被一條法則控制的人性的共同的善中。”[7]（P34）施萊爾馬赫極力贊揚愛：“愛，你是精神世界的吸引力，沒有你，個體生命和教化都是不可能的！……愛，你是起點和終點。”[7]（P34）真正的愛是“僅指向人的獨特存在的最純粹的自由的行動”[7]（P25），它以神圣的敬重為基礎，愛一個人就是依據“我發現他或她的個體性以及理解它與整個人性的關系的程度愛他或她”[7]（P26）。愛超出了塵世的利害關系，愛的是他者顯現人性時所表現出來的個體性和內在的強大精神，而不是外在的東西，如身份、財富、容貌。因此，只有通過愛人，個體才能認識他者的無限價值，努力去理解他，由此發現人性和擁有完善的人性。相反，沒有愛，人的內心世界就會很狹窄，不會對他者敏感，關注他的個體性；沒有愛，人除了接受他人提供的人性材料，不會主動顯現自己的個體性，提供自己的獨特的人性材料供他人欣賞，因而在給予和接受之間無法達到平衡，而這只會妨礙自我教化。只有愛才能將對立的力量統一起來，使感性與理性、欲求與義務、個體與團體和解，因為愛可以連接自我與他者，它構成了個體行動的動力，只有愛他人，才能真心實意地按照理性法則行動，而不是出于害怕或其他外在因素而被迫履行自己的義務。

理性主義者在尋求道德的發展時同樣貶低想象，他們“只承認合法性，只提供僵死的公式，而不提供生命，只知道準則和慣例，而不知道自由活動”[7]（P34）。因此，他們的道德發展是孤立無援的，因為要完成和評價一個人的道德行為，人們必須綜合考慮行動者的現實狀況和具體處境，知曉并且比較他擁有的諸種可能選擇。要獲得這一切只有依賴具有“神圣的力量”的“神奇”想象。[7]（P48，34）其作用表現在三個方面。首先，我們直接接觸到的東西是有限的，生活的圈子也是非常狹窄的，這限制了精神的自由，“如果一個人的內在行動僅僅被局限在他實際接觸到的少量外在事物上，那么，那個人在多少方面會始終未被規定和教化啊！”[7]（P48）但是，想象彌補了現實的缺乏，提供了現實拒絕給予個體的東西，使他的精神超出自身的直接體驗，與遙遠的、不熟悉的世界和人性接觸，將另一個人、另一個時代、另一個民族和人種的思想的本質和特征移植到自己的直觀中，使人通過在想象中復述他人的行為來吸收他人的經驗，進而獲得對人性的豐富知識和經驗，因而“想象越生動，精神的活動越活躍，個人的成長就越快，越旺盛”[7]（P57）。其次，道德要求人推己及人，愛他人，尊重他人，而想象可以充當幫手，使“我能夠置身于我所觀察到的另外一個人的處境中”[7]（P48-49），感受到他人的痛苦和快樂，進而做道德的事情。最后，一個人要做出和評價一個道德判斷，他就必須通過想象知曉諸多選項，并且在想象中判斷在這種現實境況中何種選項是道德的。[7]（P49）

盡管愛和想象具有非常重要的作用，但是施萊爾馬赫并不像有些研究者所指責的那樣看不到它們的局限性，譬如看不到想象很容易使人錯誤地解釋他人及其動機[11]（P142），事實上，他意識到了愛的盲目和想象的危害。想象提供了多種選擇，但是其中有不少都是非道德的選擇，不具有道德價值，而這需要理性的鑒別和判斷。想象必須伴隨內在的反思和自由的、無偏見的判斷，即理性的活動。盡管想象所提供的材料比外在現實所呈現的要豐富，但是它們最終也要接受后者的證實和檢驗。[7]（P49）愛和想象與理性都有不足，只有二者配合起來才能完成道德行為，促進個體的發展。想象對觀念進行加工和組合，提供多種可能選項，使人的感受豐富，視野開闊，而理性則辨別這些選擇，指導人做出合乎道德法則的選擇，而愛驅使人落實這一選擇，使人的行為符合道德法則。

綜上，《獨白》提出了一種教化倫理學，標志著“與康德和費希特的倫理學決裂”[12]（P171）。后者是義務倫理學，而《獨白》主張的是自我發展和實現的德性倫理學；后者推崇的是道德法則，而前者尊崇的是愛；后者強調普遍理性是人之為人的根本，要求自我完全服從道德法則，克服其個體性和特殊性，成為同質的理性主體，而前者則主張自我的個體性是不可轉讓、替代和還原的，是自我存在的價值和生命所在，自我要努力教化自己成為具有獨特個性的具體存在；后者將理性與自然對立起來，而前者則要求通過個體的有機發展，將義務與傾向、理性與感性結合起來。

這種教化倫理學雖然強調自我的個體性，但并不主張個體主義。相反，承認個體對他者和團體的依賴。

參 考 文 獻

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[責任編輯 付洪泉]