“令人不安”的法家思想

賴蘊慧

人性

儒家討論人性，因為他們認為，“源初的人性是什么”這一本體論問題可以幫助我們解決關于人類之善這一倫理學問題。從孟子那里我們知道還有其他一些思想家相信這一進路。

或許，他們誤入歧途？如果真有“源初的”、前社會化的人性，我們又如何可能從經驗上證實它的倫理性質？荀子哲學開始偏離這一進路。誠然，他宣稱人性本惡，但是，他在強調儒家價值的同時還強調法。

荀子懷疑，能否依靠大眾有序實現共同的善。在荀子看來，仁政本身不足以約束反社會的行為；因此，孟子錯矣。荀子的關注點在于，要建立一個文明的、人性的社會，首先應使民眾行為正當。

在不信任人性的道路上，荀子的學生韓非走得更遠。他有興趣追問的，不是人性的源初狀態是什么，而是如何控制人的行為。韓非拒斥探討人性的本體論問題，相反，他把關注點放在人的生存狀態：

古之易財，非仁也，財多也；今之爭奪，非鄙也，財寡也。（《韓非子·五蠹》）

墨子認為價值多元是社會失序的基本原因。與之不同，韓非把利益沖突歸因于資源匱乏。他把爭論從價值理論轉到了社會科學。在一定意義上，他的關注點較之儒墨的價值之爭更加現實。馮友蘭曾經從這個角度比較了法家與儒家：

“儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現實主義的。因此之故，在中國歷史上，儒家總是指責法家卑鄙、粗野，法家總是指責儒家迂腐、空談。”

法家與儒家的人性觀內在關聯著它們各自對國家治理的性質及目標的看法以及歸根到底對人類生活的看法。儒家與法家這兩家學說截然對立。

民：普通民眾的角色

孔子謹慎地指出，唯有那些具有恰當才能與知識的人才可以領導民眾。（《論語·泰伯》第九章）墨家在討論法的時候亦持同樣的看法。但法家則對普通民眾的不信任尤為突出。韓非說，民眾的智力與小兒相當：“民智之不可用，猶嬰兒之心也。”（《韓非子·顯學》）進而言之，如果君主以為民眾會把他的利益放在心上，那就太不明智了：夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。（《韓非子·顯學》）

從《去強》和《弱民》兩篇文字不難看出，商鞅也持類似的態度。他還設計了控制民眾的方案：敦促君主驅使民眾干兩種活，即農與戰（《商君書·農戰》）。能做到這一點則國強。組織絕大多數民眾從事農業生產，則民“樸”。

法家蔑視民眾，認為民眾有三個特點：能力明顯不足；不可靠；數量龐大。在法家看來，人口是一種必須加以考慮、加以對付的可怕力量。龐大的人口威脅著法家心目中的政治權威，這一威脅感在君主不信任民眾的情況下尤其明顯。按照商鞅與韓非的手腕，法的用處便是要針對民眾和國家的矛盾。

韓非甚至設法吸收反對順從權威的道家哲學來為壓制民眾辯護。韓非解《老子》第五十九章，辯說君主應當防止普通民眾發展、運用批判性思維：

書之所謂治人者，適動靜之節，省思慮之費也。所謂事天者，不極聰明之力，不盡智識之任。茍極盡則費神多，費神多則盲聾悖狂之禍至，是以嗇之。（《韓非子·解老》）

在民眾參與政治活動與社會發展的問題上，法家較之儒家有更強的權威主義性格。史華慈述儒法之異曰：

我們看到，在儒家那里，活生生的個體的代理人（盡管只代表先進的精英分子）在塑造社會方面發揮著主導作用。……在法家那里，我們看到的則是，“客觀”的“行為”監控機制成為實現社會-政治的明顯目標的自動工具。以此觀之，我們可以說，在孔子生活的時代已經有一股后來發展成人們稱之為法家的潮流，而《論語》在某種程度上則代表了對這股潮流未雨綢繆的疑慮和反抗。

儒家的政治等級制度——盡管它所允許的普通民眾的參與度非常有限—— 畢竟還是從仁政的角度出發承認國家治理與民眾之間有著相依關系（《論語·為政》第二十一章）。法家的治國理論明顯缺乏對民眾地位的重視。

如上所述，法家哲學已被冠以“反革命”稱號，因為它拒斥治國為民的公論。戴聞達考察了這一意識形態的歷史嬗變。戰國時期的沖突與動亂促使某些人尋求強力：“這些君主首先感興趣的，是實實在在的強力。強力成為他們權威的新源泉。”在法家思想中，國家利益等同于君主利益。

善人與善法

韓非認為，圣王的時代已經過去，新的形勢要求打破傳統：

故圣人議多少、論薄厚，為之政。故罰薄不為慈，誅嚴不為戾，稱俗而行也。故事因于世，而備適于事。（《韓非子·五蠹》）

這段文字把韓非思想其中一點說得再清楚不過了：治國問題必須用可以計算的、理性的進路來解決。有些人捍衛習俗與傳統，以為有一種萬世適用的進路應對社會-政治危機。韓非拒絕這種頑固不化的思路。他警告說，這樣做不啻于守株待兔：

宋人有耕者，田中有株，兔走觸株，折頸而死；因釋其耒而守株，冀復得兔，兔不可復得，而身為宋國笑。（《韓非子·五蠹》）

已經發生變化的新形勢要求新的政治基礎。《韓非子·難勢》議論慎到思想（慎到，約前395年-前315年， 趙國人。戰國時道家、法家思想家—— 編注），對政治權威的本質講得最清楚。前面提到，慎到主張以勢為政治基礎建立君主的權威。韓非把君主的權威比作君主居于其上的云。云就是起支撐作用的勢。即便君主是能力有限的“蚓”，也能夠“乘云”。

韓非沒有懷疑勢的重要性。不過他進而澄清，勢只有建立在法的基礎上才足夠牢靠：慎到愚蠢地認為，勢能夠自我保護。勢的擔保在于政治體系而非神采。商鞅與韓非已經注意到，神采作為政治手段是無效的。他們以強硬立場回應了孔子的主張。孔子強調，為政靠典范人格。孔子相信，實現共同的善需要培育民眾的德性：“君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。”（《論語·顏淵》第十九章）

商鞅從兩個方面回應儒家的仁政說，一者關于個人能力，一者關于德性的影響力。他否定二者，同時主張立刑法：

故曰：仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也。……圣王者不貴義而貴法。（《商君書·畫策》）

韓非則更加堅決地反對仁政，認為仁治最終會破壞刑法體系，從而威脅到國家的權力。仁治與法治根本相左。韓非設矛楯（盾）之喻以明之：

人有鬻矛與楯者，譽其楯之堅：“物莫能陷也。”俄而又譽其矛曰：“吾矛之利，物無不陷也。”人應之曰：“以子之矛，陷子之楯，何如？”其人弗能應也。（《韓非子·難勢》）

此則寓言首先就是反對其師荀子的學說。荀子強調，治理好國家需要禮與法，二者為互補關系。誠如韓非所言，儒法二家根本不相容？不是龍能乘風而蚓不能乘風嗎？維持政治權力或許離不開政治制度，但是，不也需要知道怎樣才能建立政治制度嗎？史華慈解釋了韓非矛盾說背后的哲學問題：

如何讓人數眾多的民眾聽命于君主一人一直是權威的最大秘密。……在一個抹殺個體主動性、拒絕讓其成為社會行為之源的制度中，任何東西都要依賴一個象征性的個人。……在法家系統中，權威應當是建立起來的權威，而不是“神采”式的權威，因為“神采”將會把我們引回到強調個人之殊出作用的錯誤做法。

法家強調把制度作為政治基礎。這種政治基礎是善政之本，但它似乎沒有在儒家學說里出現過。儒家似乎僅僅依靠圣王作為榜樣的影響力。但是，法家的政治基礎還是不夠充分，因為它不允許對君主進行審查—— 就像在霍布斯那里，君主高居于社會契約之上。某些法家文獻，尤其是那些受到道家思想影響的法家文獻（撰于漢代的《淮南子》即是一例），已經把君臣間的監察制度融入到政治基礎設施。不過，這并非秦代法家統治的實情。我們接下來看看君臣關系。

臣：官吏體制

臣的職責很重要，它在法家政治基礎設施中要完成兩大主要功能。其一，任命有才能的人做官。當然，儒家主張還要符合另一個標準，也就是說，官員還需有德。申不害討論刑名時再加上一點，認為大臣的任命與績效評估需要訴諸客觀因素。其二，臣的任務之一是充當君與民的中介與橋梁。《論語》告訴我們，這項任務并不容易：

子夏曰：“君子信而后勞其民，未信則以為厲己也；信而后諫，未信則以為謗己也。”（《論語·子張》）

很多儒家屬于士（scholar- official）階層，其中一些人身居官位，自然會考慮如何更好地實現自己的職責。相形之下，法家人物傾向于從君主的視角想問題，因為他們相信，為政治國最終是為了君主的利益。前面曾經詳細提到申不害對臣壓倒君的擔憂疑慮。戴聞達認為，戰國時期臣的權力不斷增強，致使君主感到不得不強調絕對控制：

（君主）感到兩面受制：受制于古老的習俗制度，亦受制于那些幾乎無法羈縛的貴族的特權。所有這些都屬于已經逝去的舊秩序。因此，幾乎不可避免的是，我們看到像商鞅這樣一些強勢的政治家據說已經開始剝奪貴族的特權。

商鞅的現實關懷在于，一旦支持貴族的特權，那么就會有越來越多的人覺得貴族生活值得追求，再進一步，則是不希望看到的結果：農人棄農而求官爵。官員當然由國家所負擔，商鞅蔑稱之曰“游食者”（《商君書·農戰》）。他們像“虱子”一樣威脅著國家（《商君書·農戰》、《去強》）。

申不害論君臣之相待：臣完全不能去猜度君在多大程度上依賴他們。對于和臣下的關系，君主必須能夠操弄以下幾個方面：臣下的哪些建議可以采納，拒絕采納建議的時候應當如何應對，又如何掩藏對臣下的依賴。

申不害主張為官員任命設立客觀準則，對于中國官吏體制發展來說這非常重要。一個人是否有能力做官是可以量化的客觀之事，這一點是關于官員作用的論爭所留下來的持久遺產。中國為選拔高級官員而設置的國家考試制度從605年一直延續到1905年，長達1300年。擺脫世襲制，走出裙帶關系，這標志著中國政治思想的重大發展。

但是，法家的官吏體制缺乏透明度與明確的職責界劃，而這兩點卻是現代官僚制度的基本要素。韓非綜合商鞅與申不害的學說，認為民與臣都對君主權力構成威脅（《韓非子·定法》）。君主居于臣民的對立面，他利用嚴酷的懲罰迫使臣民就范：“賞罰者，利器也。君操之以制臣，臣得之以壅主。”（《韓非子·內儲說下六微》）法家推翻了客觀性概念，以確保君主自由驅使臣下。我們看到，客觀性準則的運用不過是為君主服務的工具。

隱密，權力與知識控制

通過客觀的、公開發布的刑法來維持君主對于民眾的權力，這一韜略本身則是秘而不宣的。法越是公開，術越是隱密，君主的權力越是安全。商鞅和申不害都相信，隱密是政治權力的有機組成部分。韓非指出了法與術的相反比例：

法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也。術者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術不欲見。（《韓非子·難三》）

韓非描述了一幅令人不安的圖景——君主通過嚴密監視民眾來加強權力：“上明見，人備之；其不明見，人惑之。……惟無為可以規之。”（《韓非子·外儲說右上》）不僅要對民眾屏蔽或封鎖信息，同時還要嚴格監控學術。在商鞅看來，學術與討論，尤其是圍繞法的爭論必須加以禁止：

所謂壹教者，博聞、辯慧，信廉、禮樂，修行、群黨，任譽、清濁不可以富貴，不可以評刑，不可獨立私議以陳其上。（《商君書·賞刑》）

允許民眾擁有評判國家事務的獨立視角，這無疑是削弱國家。必須禁止那些與效忠君主相左的習俗或傳統：“父之孝子，君之背臣也。”（《韓非子·五蠹》）消除知識最徹底的辦法莫過于限制學術。韓非子以冷酷的語調提請君主注意此事：

故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師……（《韓非子·五蠹》）

戴聞達提到，史載秦王見《五蠹》之書而欲與作者游。他認為，秦始皇的焚書部分要歸咎于法家哲學：“毫無疑問，正是法家的反文化教義已經讓秦始皇決定做出招致千秋罵名的舉措：公元前213年的焚書。”

治國與人文發展

法家思想在很多方面帶有化約主義的特點。它將政治權力問題作為自己的基本關注點，與此同時，它化約掉了對人文、對人的潛在成就的關注。這樣一來，民眾只是國家權力的工具。

他們的基本功能有二：其一，生產糧食；其二，抵抗軍事進攻或從事軍事擴張。凡是與這兩個基本功能相沖突的其他追求都遭到禁止。商人的私人財富積累遭到禁止。文化、傳統、學術和德性諸方面也遭到禁止。高度重視關系的儒家德性更是法家哲學攻擊的主要目標。

與刑法相隨，諸如腰斬之類無情的肉刑被發明出來確保民眾生活在恐懼之中。具有諷刺意味的是，法家人物似乎無一善終，暴死成為他們命運的特征：商鞅被車裂；韓非遭到在秦為相的同學李斯的陷害，被迫自殺于獄中；而李斯本人，由于秦二世聽信宦官趙高的讒言，被腰斬于市。

或許，法家哲學最糟糕之處在于，法家理論的很多方面在秦國及秦朝，尤其是秦始皇統治期間付諸實踐。約稍晚于公元前300年，荀子過秦，他發現那里的百姓頭腦簡單，老實巴交，畏官吏，乖順聽話。至于官吏，也是兢兢業業地工作，從家宅到官署，從官署徑直到家宅，沒有任何私人興趣。民眾“深懼官吏而從之”。純粹為了維護統治者的權力而用來對付老百姓的手段，其殘酷程度無法用語言形容。

同樣為了維護統治者的權力，秦統一之前的那種思想論爭的豐富性與創造性遭到無情壓制。或許，由于害怕下一代人的思想過于活躍，秦王朝下決心從中國文明中毀掉春秋戰國時期的思想家著述。這或許可以解釋，為什么傳世的法家文獻如此之少：我們對他們的研究常常限于其他經典對法家的引述。

隨著學者們從心理、思想上疏遠法家，法家哲學一些有價值的洞見也遭到拋棄。例如，黃老學派可能是一個似是而非的代表體系：圣人無為守靜，臣下則有為治事。再者，在當代中國，人們用同一個“法”字來指稱法律體系。不幸的是，這可能意味著，法家之法的殘留痕跡—— 作為政府與民眾對抗的標志—— 很難擦除。最后，與中國的法家統治相伴隨的陰森之氣可能已經成為說明民眾接受以下看法的工具：儒家思想—— 一種許諾共同之善的文明觀—— 是理想的烏托邦。

陳村：

她常常笑著，燦爛又本分地笑著。有了她的笑，那個凝重的50歲的史鐵生再沒有裝扮殉道者的理由和必要了。生活就是這樣，一會兒笑盈盈一會兒沉甸甸。

《讓“死”活下去》

陳希米 著

湖南文藝出版

2013年1月版

張明揚：

將視角延伸到了“另一種轉型”——中東歐、中亞、南美的“第三波民主化國家”。

《觀念的“水位”》

劉瑜 著

浙江大學出版社

2013年1月版

金融時報：

它用湯恩比式的寫作方法，為那些熱愛歷史的普通讀者除去了錯綜復雜的瑣碎信息，并引導他們關注那些最有價值的歷史細節。

《大國的興衰》

【英】保羅·肯尼迪 著

王保存 等 譯

中信出版社

2013年1月版

陳志武：

作為中國人，應該慶幸有這樣一位導師在堅持不懈地為中國之憂而憂，為我們指明那些本該明了、卻被不斷攪渾的道理。

《中國人的焦慮從哪里來》

茅于軾 著

群言出版社

2013年2月版