儒家“和心”思想的“天人”向度析義

[摘 要]儒家“和心”思想的發(fā)展歷程表明，儒家心靈和諧的基礎(chǔ)與核心可以用一個(gè)“愛(ài)”字來(lái)概括。歷代儒家“和心”思想的闡發(fā)，都是圍繞著“統(tǒng)攝諸德”的“仁”來(lái)展開(kāi)的。儒家的“和心”思想，邏輯地展現(xiàn)了儒家由心靈和諧到社會(huì)和諧的向度。圍繞儒家“和心”思想的“天人”向度展開(kāi)分析，可以發(fā)現(xiàn)其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)人與自然和諧的啟示。

[關(guān)鍵詞]儒家；和心；天人；仁

[中圖分類(lèi)號(hào)]B222 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-8372（2013）02-0032-04

一、儒家“和心”與“愛(ài)物”思想

在儒家學(xué)說(shuō)中，人與自然的關(guān)系，被概括為“天人合一”。“天人合一”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)古老命題。任繼愈曾把天的含義歸納為五種，即主宰之天、命運(yùn)之天、義理之天、自然之天、人格之天[1]。上述各種含義都能在有關(guān)的思想家那里找到歸宿。而季羨林對(duì)于“天”的解釋則比較簡(jiǎn)明：“天人關(guān)系就是人與自然的關(guān)系。”[2]這也是我們研究儒家“和心”思想中“愛(ài)物”指向的一個(gè)基本認(rèn)識(shí)。

儒家之“仁”，既推己及人，也邏輯地推演出推己及物—愛(ài)物。可以說(shuō)，在價(jià)值論和存在論的向度內(nèi)，儒家的“一體之仁”觀念強(qiáng)調(diào)人與自然萬(wàn)物是統(tǒng)一的道德共同體，這一道德共同體具有統(tǒng)一的本源，是一個(gè)有機(jī)的整體。這種主張與現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)具有相同的價(jià)值取向，現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)提倡將道德關(guān)懷從人擴(kuò)展到自然界，構(gòu)建涵蓋調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系的道德規(guī)范。很顯然，在儒家“一體之仁”觀念的意識(shí)論向度內(nèi)，天道與人道是合二為一的。“仁”不僅是人事的基本準(zhǔn)則，也是天地運(yùn)行的根本法則。所以，儒家提倡從調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系和調(diào)節(jié)人與人關(guān)系相互關(guān)聯(lián)的總體層面，來(lái)處理人與自然的矛盾。

儒家的“仁愛(ài)”原則是按照“親親—仁民—愛(ài)物”的邏輯秩序展開(kāi)的。仁愛(ài)雖然始于親，卻不終于親，這是儒家的仁愛(ài)觀念能夠成為最普遍的道德原則的關(guān)鍵。“生生之德”是儒家“愛(ài)物”的價(jià)值取向。儒家“和心”思想發(fā)展的歷程表明，儒家的“愛(ài)物”思想，體現(xiàn)了一種“恕”德，是德性與規(guī)范的統(tǒng)一。孔子曰：“仁者樂(lè)山。”（《論語(yǔ)·雍也》）至于為什么“仁者樂(lè)山”，在《尚書(shū)大傳·略說(shuō)》中有對(duì)此章的解釋。當(dāng)?shù)茏幼訌垎?wèn)：“仁者何樂(lè)于山也？”孔子的解釋是，人們之所以愛(ài)山，不僅僅是因?yàn)樯降母叽笮蹅ィ沂且驗(yàn)椤胺蛏剑菽旧桑B(niǎo)獸蕃焉，才用殖焉，生財(cái)用而無(wú)私為焉，四方皆伐焉，每無(wú)私予焉。出風(fēng)云以通乎天地之間，陰陽(yáng)和合，雨露之澤，萬(wàn)物以成，百姓以饗，此仁者之所以樂(lè)于山者也。”山之昂揚(yáng)生物之德，“仁者見(jiàn)之，喚起內(nèi)心的強(qiáng)烈共鳴，以為山之大德若此，人實(shí)在應(yīng)該與山合其德；人與山合其德，則人就會(huì)‘愛(ài)物’，就會(huì)熱愛(ài)健壯、活潑的生命，崇尚生生不已、綿延無(wú)盡的生命創(chuàng)造，進(jìn)而達(dá)到‘贊天地之化育’的境界。”[3]所以，孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”，朱熹《論語(yǔ)集注》引洪氏曰：“此可見(jiàn)仁人之本心矣。待物如此，待人可知。”

在對(duì)待自然萬(wàn)物的問(wèn)題上，后世儒家繼承了孔子“取之以時(shí)”以及“取之有度”的思想。在孟子的思想里，已經(jīng)具有了初步的生態(tài)平衡意識(shí)。如他強(qiáng)調(diào)“數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。”（《孟子·梁惠王上》）認(rèn)為自然界有其自身的存在和發(fā)展規(guī)律，人們應(yīng)當(dāng)遵循自然法則，“無(wú)傷也，是乃仁術(shù)也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子曰：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”（《孟子·盡心上》）對(duì)于荀子，我們一般只注意他的“制天命而用之”的學(xué)說(shuō)，其實(shí)，在他看來(lái)，自然之天地乃是人類(lèi)賴(lài)以生存的根本，所以，人必須正確處理好與自然的關(guān)系，注意與自然的和諧發(fā)展。如荀子曰：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四時(shí)不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉尤多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）荀子主張人應(yīng)該以禮、義來(lái)調(diào)節(jié)人與自然萬(wàn)物的關(guān)系，所謂“義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也。”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）

《易傳》明確提出了“天人合德”的思想，在繼承先秦儒家的天人學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，又吸收了其他諸子的思想，使儒家的天人學(xué)說(shuō)具備了內(nèi)在的邏輯性而進(jìn)一步趨向完備。《易傳》所提出的“天地之大德曰生”、“裁成輔相”以及“三才之道”，從根本上奠定了中國(guó)傳統(tǒng)的天人學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。《易傳·系辭傳上》所強(qiáng)調(diào)的“繼之者善也，成之者性也”，實(shí)質(zhì)上是強(qiáng)調(diào)人道必須繼承和發(fā)展天道，同時(shí)也可以反過(guò)來(lái)證明人道的合理性。

漢代董仲舒吸收了《禮記·月令》以及戰(zhàn)國(guó)末年《呂氏春秋·十二紀(jì)》中所謂的“月令圖式”，完成了較為系統(tǒng)的具有濃厚神學(xué)色彩的天人宇宙模式論：以天人相類(lèi)為其學(xué)說(shuō)特征，“天人感應(yīng)”、“人副天數(shù)” 是其天人學(xué)說(shuō)的主要內(nèi)容。董仲舒在儒家思想的基礎(chǔ)上，廣泛吸收了陰陽(yáng)家等其他諸子的思想成分，指出“天有四時(shí)，王有四政，四政若四時(shí)，類(lèi)通也。天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。”[4]

值得注意的是，在董仲舒的天人相類(lèi)的學(xué)說(shuō)中，有許多災(zāi)異譴告成分，警告世人，如果違背了天意，上天就會(huì)降下災(zāi)難以示懲戒。這也是被后人批判的焦點(diǎn)所在。我們不妨換一個(gè)角度來(lái)看，由于當(dāng)時(shí)人們的科學(xué)認(rèn)識(shí)水平還達(dá)不到能夠認(rèn)識(shí)一些自然災(zāi)難出現(xiàn)的原因，董仲舒唯一所能想到的解決問(wèn)題的有效方式也就是假借天意了，其消極的成分固然是不可忽視的，但其警示人類(lèi)在自然面前不可妄為的作用，也是不可低估的。

在宋代，明確提出“天人合一”概念的是張載。他曰：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過(guò)者也。”[5]35-36張載認(rèn)為，人與天地萬(wàn)物均為一氣之聚散，那么，人天地萬(wàn)物在本質(zhì)上也應(yīng)該是相通的。正是基于這種認(rèn)識(shí)，張載在《西銘》中提出了“民吾同胞，物吾與也”的著名論點(diǎn)。意思是說(shuō)，萬(wàn)物與人都是宇宙大家庭中的成員，人不僅要對(duì)人充滿愛(ài)心，對(duì)天地萬(wàn)物也同樣要充滿愛(ài)心。即如張載所曰：“性者萬(wàn)物一源，非有我之得私也。唯大人為能盡其道，是故必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成。”[5]19

張載在氣一元論的理論基礎(chǔ)上，提出了著名的“民胞物與”的觀點(diǎn)，人人皆我同胞，萬(wàn)物皆我朋友。所以應(yīng)當(dāng)“視天下無(wú)一物非我”。朱熹在闡發(fā)張載的思想時(shí)指出：

人物并生于天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞。……唯人也，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全，體于并生之中，又為同類(lèi)而最貴也焉，故曰“同胞”。……物則得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類(lèi)，而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故曰“吾與”。則其視之也，亦如己之儕輩矣。……惟吾與也，故凡有形于天地之間者，若動(dòng)若植，有情無(wú)情，莫不有以若其性，遂其宜也。此儒者之道，所以必至于參天地，贊化育，然后為功用之全，而非有所強(qiáng)于外也。[6]

朱熹從“天理”的角度，對(duì)“民胞物與”的思想進(jìn)行了解釋。人與天地萬(wàn)物在“同得天地之氣”的前提下，成為一個(gè)共同體。人在其中擔(dān)負(fù)著“參贊化育”的責(zé)任，因而，人之“愛(ài)物”具有了形而上的天理依據(jù)。

宋代理學(xué)家所詮釋的“愛(ài)物”思想，首先是把“仁”置于本體論的高度予以闡發(fā)的。二程指出，“心生道也，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、紂不能無(wú)是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛(ài)物，俄而至于忍，安之以至于殺，充之以至于好殺，豈人理也哉？”[7]在二程看來(lái)，惻隱之心也體現(xiàn)為愛(ài)物之情。在一定意義上可以說(shuō)，二程提出的“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”的思想，是宋明理學(xué)家的共同認(rèn)識(shí)及理論基礎(chǔ)。二程認(rèn)為：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形為四肢百體，夫人豈有視四肢百體而不愛(ài)者哉？”[8]二程確立了人與萬(wàn)物之間的應(yīng)然關(guān)系，這種關(guān)系如同血肉相連的四肢手足一般，人們自然會(huì)去愛(ài)護(hù)。從這個(gè)意義上，二程強(qiáng)調(diào)“天人本無(wú)二，不必言合。”[9]

在王陽(yáng)明的心學(xué)思想體系中，“仁者，以萬(wàn)物為一體”，則表現(xiàn)為人之心即天地萬(wàn)物之心，成己必然成物。王陽(yáng)明指出，“夫人者，天地之心。天地萬(wàn)物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[10]79王陽(yáng)明以人為“天地之心”，人心與天地就這樣被連為一體，人心之所思所想，亦應(yīng)系于天地萬(wàn)物，已而成為了一種不可或者說(shuō)推卸不掉的道德責(zé)任和義務(wù)。所以，人類(lèi)不僅要愛(ài)人類(lèi)自身，必須泛愛(ài)萬(wàn)物，甚至于“瓦石”。王陽(yáng)明又進(jìn)一步指出，“仁者，以天地萬(wàn)物為一體，有一物失所，便是吾仁有未盡處。”[11]“人最為天下貴”，所以人有周愛(ài)萬(wàn)物的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。

總之，在儒家看來(lái)，仁為“心之德”，且是“眾善之源，百行之本”。正如有學(xué)者所分析的那樣，“事實(shí)上，在儒家的視域里，它們從來(lái)就沒(méi)有過(guò)清楚的劃分而是糾纏在一起的。當(dāng)他們把人性作為天性的完美表現(xiàn)而判斷為善時(shí)，當(dāng)他們把社會(huì)與個(gè)體的道德秩序和規(guī)范視為天理之沛然流行時(shí)，實(shí)質(zhì)上萬(wàn)事萬(wàn)物都是一種道德意義上的存在，而這樣的道德思維反過(guò)來(lái)使得人們?cè)谌伺c自然的關(guān)系中無(wú)法以一種外在的、分立的、認(rèn)知的目光置身事外，而是內(nèi)在于萬(wàn)事萬(wàn)物去體驗(yàn)、直觀自然。不是在觀察、歸納和推理中分析自然，而是在直觀、比附、移情中擁抱自然，使人與自然在相互包含和滲透中達(dá)到和諧美滿的境界。”[12]這是對(duì)儒家“一體之仁”觀念中的天人關(guān)系所作的精妙的哲學(xué)解讀。

二、“和心”與現(xiàn)代生態(tài)倫理

（一）儒家“和心”思想的“天人”向度

在儒家的視野里，人與天地萬(wàn)物渾然一體，認(rèn)為“天地之心”，且人對(duì)天地萬(wàn)物有一種推卸不掉的責(zé)任和義務(wù)。但是儒家的這種“愛(ài)物”、“成物”之“心”，是有一個(gè)等次的區(qū)分的。如孟子曰：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。”《呂氏春秋·愛(ài)類(lèi)》也指出，“仁于他物，不仁于人，不得為仁；不仁他物，獨(dú)仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類(lèi)者也。”白奚在《仁愛(ài)觀念與生態(tài)倫理》[13]一文中，從儒家之仁的血親之愛(ài)的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，引經(jīng)據(jù)典，對(duì)于儒家的“親親”、“仁民”、“愛(ài)物”進(jìn)行了細(xì)致分析，肯定了儒家仁愛(ài)之心的由人及物的推展。但是，這里面不免有一個(gè)疑問(wèn)，人既然有推己及物之“仁”，那為什么有“差等之愛(ài)”，又為什么人會(huì)殺物以自養(yǎng)呢。如孟子曰：“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生不忍見(jiàn)其死，聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”（《孟子·梁惠王上》）“遠(yuǎn)庖廚”不等于不殺，不用繩網(wǎng)捕魚(yú)、不射殺宿鳥(niǎo)，但不意味不捕殺。儒家是怎樣來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題的呢？這其中以王陽(yáng)明的解釋最具典型性。王陽(yáng)明指出，“風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷、禽獸之類(lèi)，皆可以養(yǎng)人；藥石之類(lèi)，皆可以療疾；只為同此一氣，故能相通耳。”[10]107

《傳習(xí)錄·下》載：

問(wèn)：“大人與物同體，如何大學(xué)又說(shuō)個(gè)厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合該如此。禽獸與草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸又忍得。人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛(ài)的，如簞食豆羹，得則生不得則死，不能兩全，寧救至親不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛(ài)物皆從此出，此處可忍，更無(wú)所不忍矣。大學(xué)所謂厚薄，是良知上的自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個(gè)條理便謂之禮；知此條理便謂之智；始終這個(gè)條理便謂之信。”[10]108

在王陽(yáng)明的“良知”理路中，血緣愈近一層，愛(ài)之程度就加深一層。因而也決定著人在對(duì)于自然萬(wàn)物的取用過(guò)程中的秩序和理性。王陽(yáng)明認(rèn)為這也是“良知”之發(fā)見(jiàn)。簡(jiǎn)言之，仁愛(ài)之于萬(wàn)物以及人對(duì)于萬(wàn)物之用度秩序，是合于天然之“度”的，是“適中”的。

眾所周知，人類(lèi)中心主義的生態(tài)價(jià)值觀，強(qiáng)調(diào)人是宇宙的價(jià)值中心，而其他的一切生物或非生物都是因?yàn)槿说男枰啪哂袃r(jià)值。而非人類(lèi)中心主義生態(tài)價(jià)值觀則認(rèn)為，不應(yīng)該把人類(lèi)當(dāng)做生態(tài)環(huán)境的價(jià)值中心，在人類(lèi)之外的生物乃至整個(gè)自然界都具有自身獨(dú)特價(jià)值，人應(yīng)該尊重自然。筆者認(rèn)為，用“人類(lèi)中心主義”或者“非人類(lèi)中心主義”來(lái)概括儒家的“愛(ài)物”思想，似乎都不太準(zhǔn)確。

“愛(ài)物”作為仁之“恕”道推廣于“物”，是儒家“和心”思想的題中原有之意，所以，也是一種德性。這種德性建基于“仁”的“生生之德”，在儒家看來(lái)，人只有合理合節(jié)地取用萬(wàn)物，并且養(yǎng)護(hù)萬(wàn)物，“未有不得其養(yǎng)而能生者”，這樣，才能保持“天地之大德”生生不息。

（二）“和心”與現(xiàn)代天人關(guān)系

1.喚起熱愛(ài)自然的“良知”

隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的不斷發(fā)展，尤其是20世紀(jì)以來(lái)，人類(lèi)的生存環(huán)境有向極端惡化發(fā)展的趨勢(shì)。2012年的世界末日說(shuō)，在全世界范圍內(nèi)引起的恐慌，絕非毫無(wú)來(lái)由。種種觸目驚心的自然災(zāi)害，猝不及防間發(fā)生在人們面前。在某種程度上可以說(shuō)，盡管人們可以享受到現(xiàn)代化帶來(lái)的各種成果，但現(xiàn)代化的發(fā)展并沒(méi)有帶來(lái)人們幸福感的全面增長(zhǎng)。究其原因，從積極方面看，以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制為基礎(chǔ)的價(jià)值體系中有自由、平等、競(jìng)爭(zhēng)、效率、創(chuàng)新、開(kāi)放等特性，這較之于古代社會(huì)的專(zhuān)治、壟斷、封閉、守舊是一種時(shí)代性躍進(jìn)；從消極方面看，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制是在利益的驅(qū)動(dòng)下運(yùn)作的，其思想動(dòng)力不是善良、公正和奉獻(xiàn)精神，而是利己心和對(duì)財(cái)富的貪欲。從某種意義上我們不得不說(shuō)，“惡”成為推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的杠桿，它在激發(fā)現(xiàn)代社會(huì)活力的同時(shí)，不可避免地又使人產(chǎn)生強(qiáng)烈的疏離感、無(wú)助感，摧殘著社會(huì)的良知和人們的美好愿望。科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，在給人們提供豐富的物質(zhì)財(cái)富、便利的交通和通訊條件、安逸的生活方式的同時(shí)，也帶來(lái)了諸如環(huán)境破壞、物欲橫流、道德冷漠、唯利是圖等負(fù)面影響。為什么“幸福指數(shù)”調(diào)查成為研究熱點(diǎn)，為什么“你幸福嗎”能成為媒體的賣(mài)點(diǎn)，歸根結(jié)底是人們對(duì)“今天”的無(wú)奈、“明天”的迷茫。儒家的“一體之仁”觀念，認(rèn)為“成己”與“成物”是統(tǒng)一的，關(guān)鍵應(yīng)該是內(nèi)在于人的。所以，良知的喚起，則是實(shí)現(xiàn)德性與規(guī)范的統(tǒng)一，使規(guī)范內(nèi)化而成德性，德性外化而成德行，每個(gè)人都把“成己”、“成物”之一體作為自律之圭臬。當(dāng)下，國(guó)學(xué)研究“熱”的興起，回歸人文教育的呼喚，不失為一種積極而有益的探索。

2.取用有度與可持續(xù)發(fā)展

“吃祖宗飯，斷子孫路”，看似調(diào)侃，卻是大家共同關(guān)注的一個(gè)話題。現(xiàn)代化的建設(shè)進(jìn)程，恰似一把雙刃劍，在給現(xiàn)代人帶來(lái)極大的物質(zhì)文明的同時(shí)，也帶來(lái)了難以克服的“現(xiàn)代病”，這種“病”的最大的表現(xiàn)，就是把人帶入“物質(zhì)至上”的深淵。人們過(guò)于迷戀現(xiàn)代工具理性，不約而同地患上急功近利的短視癥。人們開(kāi)始無(wú)度地向自然索取，而不再顧及生態(tài)的平衡及其保護(hù)，大自然也毫不留情地還以顏色，諸如人口膨脹、糧食短缺、臭氧層空洞、水源與油氣枯竭、森林變小、沙漠蔓延、地面塌陷、生物物種急劇減少，等等。中央電視臺(tái)有一則公益廣告：“我們看到的最后一滴水，將是人類(lèi)自己的眼淚。”這絕非危言聳聽(tīng)。在我們國(guó)家的許多地區(qū)，每每因水告急，南水北調(diào)和西水東調(diào)工程可以緩解燃眉之急，那么，若干年以后呢？“風(fēng)沙”正日益加劇對(duì)人類(lèi)生活空間的侵蝕，沙塵暴的頻率和強(qiáng)度在我國(guó)北方城市逐年提高。據(jù)媒體報(bào)道，北京以北離天安門(mén)廣場(chǎng)最近的沙丘不足百公里。凡此種種，舉不勝舉，時(shí)賢學(xué)者多所論及，不再贅述。有學(xué)者明確指出，“生態(tài)文明已經(jīng)成為衡量物質(zhì)文明與精神文明的一個(gè)不可缺少的重要參數(shù)和變量。換言之，離開(kāi)了生態(tài)文明來(lái)談?wù)撐镔|(zhì)文明與精神文明，這兩種文明都只具有抽象的一樣而沒(méi)有實(shí)在的內(nèi)容。”[14]儒家的“愛(ài)物”主張，提供了豐富的思想資源。儒家從孔子開(kāi)始，就確立了對(duì)生態(tài)資源取用有節(jié)、有度的可持續(xù)發(fā)展的方法論，不竭澤而漁，不斬盡殺絕，使“萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命”（《荀子·王制》），使自然界亦有一個(gè)休養(yǎng)生息的環(huán)境。這樣，整個(gè)自然界才會(huì)生生不息地存在和發(fā)展。有關(guān)統(tǒng)計(jì)表明，現(xiàn)在地球上，每幾分鐘就有一個(gè)物種消亡，試想下去，這樣一來(lái)，整個(gè)自然界的生物鏈被破壞，人類(lèi)將走向何處？英國(guó)著名歷史學(xué)家湯恩比指出，“現(xiàn)代人的貪婪將會(huì)把珍貴的資源消耗殆盡，從而剝奪了后代人的生存權(quán)。而且貪欲本身就是一個(gè)罪惡，它是隱藏于人性內(nèi)部的動(dòng)物性的一面。不過(guò)，人類(lèi)身為動(dòng)物又高于動(dòng)物，若一味沉溺于貪婪，就失掉了做人的尊嚴(yán)。因此，人類(lèi)如果要治理污染，繼續(xù)生存，那就不但不應(yīng)刺激貪欲，還要抑制貪欲。”[15]

3.實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧

儒家“和心”思想在天人向度上，已經(jīng)涵括了天人和諧的思想，“表現(xiàn)出尊重自然、善待自然和與自然協(xié)調(diào)的一致立場(chǎng)，共同構(gòu)成處理、對(duì)待人與自然關(guān)系的儒學(xué)選擇。”[16]顯然，這是一種應(yīng)然意義上的向度。真正地在現(xiàn)代社會(huì)人與自然和諧的實(shí)現(xiàn)上發(fā)揮其應(yīng)有的功效，尚缺乏一種強(qiáng)有力的保障。我們以為，內(nèi)在于人的道德情感固然重要，而且是基礎(chǔ)，但是，在當(dāng)今社會(huì)要落實(shí)于人們的行為，必須制定具有強(qiáng)制作用的法律、法規(guī)，還當(dāng)取法西方國(guó)家在處理人與自然關(guān)系問(wèn)題上的成功經(jīng)驗(yàn)。

總之，儒家的“一體之仁”觀念體現(xiàn)了儒家的自然情懷。在儒家的視野里，天地萬(wàn)物都有其存在的合理性，都應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺祟?lèi)的愛(ài)護(hù)和尊重。人類(lèi)應(yīng)以開(kāi)闊的心態(tài)與道德意識(shí)對(duì)待自然，這是儒家對(duì)“物”之“愛(ài)”給予我們的啟示。

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[責(zé)任編輯 王艷芳]