現(xiàn)代政治與民主專政——淺論施米特的政治法學

范 崢

（中國政法大學 比較法學院，中國 北京100088）

施米特的主要論著，似乎永遠不出離于政治與神學兩極之間。 早在1922 年， 青年施米特就拋出了冠以 “神學” 為題的政治法學論著——《政治的神學：主權(quán)學說四論》，隨即于次年出版《羅馬天主教與政治形式》（1923），再次彰顯近代政治與神學的無限牽連。 1970 年，年逾八十的施米特出版了他一生中最后的專著，篇名依然沿用“神學”一詞——《政治的神學續(xù)篇：關(guān)于終結(jié)所有政治神學的傳說》，并聲稱進一步發(fā)展其1922 年的《政治的神學：主權(quán)學說四論》的論題實質(zhì)。與此幾乎同步，施米特在政治領(lǐng)域的著作也是層出不窮。據(jù)說，與上述三篇論著相并峙，《政治的概念》（1932）、《合法性與正當性》（1932）、《游擊隊理論：政治的概念附識》構(gòu)成了施米特思想的另一基本論著群。 其中，最富盛名的《政治的概念》于1963 年出版了重印修訂本，除了新撰寫的序言外， 還增加了上萬字的補充注釋和三篇短小的 “增補附論。“未作任何改動”地重印三十年前的舊文，似乎暗示了其早年的思考并未過時，政治的概念依然有效。

1 什么是“政治”

“所有政治活動和政治動機所能歸結(jié)成的具體政治性劃分便是朋友和敵人的劃分”[1]，施米特的這一論斷意味著，要想切入政治，唯一的定義和標準就是劃分敵友。 劃分敵友意味著存在敵對狀態(tài)的精神沖突。 施米特指出，這里的敵人只意味著公敵，“因為任何與上述（斗爭的）人類群體，尤其是與整個國家有關(guān)的東西，均會通過這種關(guān)系而變得具有公共性”，隱含的意思是，國家也許不存在仇人，但必然不乏公敵。 換而言之，政治就意味著國家必須清醒地意識到自己時刻身處于敵對的沖突與矛盾之中。如果一個國家缺乏對自身所處敵友環(huán)境的感知與判斷，并做出相應的反應，就毫無政治感可言，也就是“政治不成熟”。

在施米特之前，韋伯就曾在其著名的演講《政治作為志業(yè)》中呼吁過類似的政治擔當。演講發(fā)表時，德國正處于內(nèi)憂外患的境地。軍事上的失敗使得德國處于國家的危急狀態(tài)。在演講中，韋伯直接呼吁“能夠擔當政治使命的人”， 并且以資本主義的責任倫理作為德國政治的基石。 韋伯鼓吹政治家的政治使命感與權(quán)力本能，明顯與自由主義的個人權(quán)利價值背道而馳。畢竟，政治理想終歸要體現(xiàn)在政治現(xiàn)實中。一種基于權(quán)利狀態(tài)的法治國家觀念，必然會通過法律秩序來限制甚至代替國家權(quán)力。“由于新的法治國家實際上是一個民族體國家，世界政治格局將是民族國家之間的實力較量”， 而自由民主的法治國家從理論正是弱國家體制。 依自由民主的政治價值來建構(gòu)民族國家，國家的統(tǒng)一和強盛——所謂國家的現(xiàn)代化——需要普遍服從的政治權(quán)威則很可能無法實現(xiàn)。 在韋伯看來，民族國家的實力才是現(xiàn)代經(jīng)濟和政治的基本問題，民族國家的利益和權(quán)力高于一切。 而自由民主的價值只是偶然的與英國的強權(quán)國家地位聯(lián)系在一起，從這種“唯一的不可再現(xiàn)的因素配合”（西歐特征的經(jīng)濟和社會結(jié)構(gòu)、遠洋擴張、自然科學及基督教觀念）中，不可能找出后起民族國家獲得政治權(quán)利的一般規(guī)律。[2]英國這樣的法治國家成為國際上的強勢國家， 是可遇不可求的歷史機緣，并非德國可以模仿或遵循的先例。

自由主義的政治價值并非如聲稱的那樣具備普世性，不僅在于它與國家自身的政治訴求、具體的政治環(huán)境無法兼容；更重要的是，對于何謂正當?shù)膯栴}，其實并不存在一勞永逸的解決途徑：

“……只有人生的意義為代價達成一致， 才有可能不惜一切代價達成一致；因為只有人們不再提出何為正當?shù)膯栴}，才有可能不惜一切代價達成一致；不過，如果有人放棄了這個問題，他就等于放棄為人。 但是，如果有人嚴肅的提出何為正義這個問題，必然會引發(fā)爭端，……”[3]

自從宗教改革以后，國家與宗教分離成為歐洲國家的大趨勢。 國家宗教的解體，帶來的不僅是民族國家的誕生，同時也把政治正當性的問題重新擺在了世人面前。 自由主義的法治國家發(fā)軔于康德，按其政治學說，國家的基礎應該是“所有生活在一個法律聯(lián)合體中的具有公共利益的人們的自由權(quán)利”，這樣的國家是“一個公民體制的契約”共同體，或“純?nèi)皇菣?quán)利狀態(tài)”的公民狀態(tài)。由此看來，國家正應當基于自然權(quán)利而建構(gòu)，才能符合“一般外在人權(quán)的純粹理性原則”。[4]然而事實上傳統(tǒng)習傳的國家形式并未提供， 也不可能產(chǎn)生出這樣的權(quán)利狀態(tài)，因而基于人為建構(gòu)的國家秩序——法治秩序必然與習傳宗法秩序發(fā)生分離。 與自由主義的法治國家針鋒相對， 在浪漫派思想家看來，“國家機體是歷史演化形成的， 傳統(tǒng)宗法國家的正當性并非基于個人的權(quán)利，而是有民族血脈的共同體，這才是國家正當性的歷史依據(jù)”。人為設想的自然權(quán)利狀態(tài)純?nèi)怀鲇趥卧欤兇庥衫硇越?gòu)出來的人為秩序缺乏正當性（《施米特論政治的正當性》，第92-98 頁）。

看來，施米特與韋伯對政治的理解相當一致。 如韋伯所言，他“無法相信在者塵世生活中，除了人與人之間的嚴酷斗爭之外，還有什么其他方式能夠創(chuàng)造自由活動的機會”。這一論斷表明，韋伯對政治的理解乃是生存性的，政治是人類的基本的生活方式。 施米特以類似的方法表明，國家間的敵對沖突是永久的政治狀態(tài)。國家意味著“對內(nèi)追求完全的和平，對外則完全作為與其他主權(quán)相對立的主權(quán)而出現(xiàn)”的政治實體，由于“主權(quán)”意味著“內(nèi)政與外交、戰(zhàn)爭與和平、戰(zhàn)爭期間的武力與文明、中立或不中立，所有這些都判然有別，不能有意混淆”（《政治的概念》，第91-92 頁）。 基于此，施米特斷定了政治的本質(zhì)特征，那就是劃分敵友。施米特說，政治與經(jīng)濟、道德、審美一樣，都是人類基本的價值區(qū)分活動。 正如道德如果取消了對善與惡的區(qū)分就不成為道德，美學如果取消了對美與丑的判斷就不成為美學，同樣，政治如果停止了劃分敵友就不再是政治。但是施米特同時也說，韋伯也是屬于“自由主義出生的教授”之列，這又是為什么？

2 為什么是“政治”

韋伯對于政治的理解是生存性的，意味著政治的敵對性根植于人類的自然本性之中。 正是在這一點表明，韋伯對自由主義的批判依然立足于自由主義的視野之中。 事實上，自由主義的立足點恰恰是對人性的自然狀態(tài)的生存性理解。生存性，意味著與道德性的對立。傳統(tǒng)道德神學論體現(xiàn)為將人性理解為“腐敗、軟弱、怯弱、愚蠢”的性惡論。 由于道德神學的性惡論只有在基督教的原罪論的框架下才能成立，自中世紀天主教的神學政治解體后，道德性的人性論便失去了立足點。 后起的近代思想家如霍布斯，斯賓諾莎，對惡的理解就只能是生存性的。準確地說，人身上的惡是自然而然的“動物性力量”，而天然的惡是“無辜的”。這樣一來，人義論的國家就沒有理由去要求人去克制自己身上的動物性，反倒要去保護這種“自然權(quán)利”（《施米特論政治的正當性》，第189-191 頁）。 “霍布斯所奠定的單純保全生命的自然要求，為自由主義的整個人權(quán)體系開辟了道路”， 霍布斯同樣把人類的自然狀態(tài)設想為戰(zhàn)爭狀態(tài)，然而通過國家對個人的性命與財富加以保全，就有可能在自然狀態(tài)允許克服的限度內(nèi)克服自然狀態(tài)。通過對人類在生活的價值目的問題上取得一致，人們就能夠在實現(xiàn)手段上達成原則性的統(tǒng)一，從而實現(xiàn)政治的中立化。韋伯所操守的政治抱負，正是自由主義的起點。 正如自由主義對政治的中立化理解相仿，韋伯擯棄了“信念倫理”的道德要求，轉(zhuǎn)而將人類的精神出路寄托在“價值中立”的“責任倫理”上。 但是，倘若按照自由主義的上述思路，人類的政治沖突能夠被一勞永逸的消除，韋伯的“崇高的政治”使命還有意義嗎？

既然神權(quán)政治轉(zhuǎn)變?yōu)榱嗣駲?quán)政治，而人民畢竟終歸是具體民族國家中的人民，人民只能生活在國家的政治共同體之中，那么多元的倫理國家之間生活方式的差異無可避免地將導致沖突。 這樣一來，民族國家間的沖突就變成多元民族文化之間的沖突。自由主義高標價值中立的政治原則，卻又被迫操持起絕對價值的道德武器：

“危險在于一種道義強迫的不可回避。 那些對其他人使用毀滅手段的人覺得，自己被迫要從道義上消滅這些其他人——他們的犧牲品和客體。 他們必須將作為整體的對方宣布為犯罪和非人性，說成徹底的非價值。否則，他們自己便是罪犯和非人。價值和非價值的邏輯發(fā)展出他們整個的毀滅性結(jié)論，并被迫不斷更新、深化對所有無生命價值的歧視、罪犯化、和貶低，直到趕盡殺絕為止。

對手們相互消滅之前必先將對方推入全盤貶低的深淵……毀滅根本不再針對一個敵人， 而只是用來貫徹的所謂最高價值的客觀措施，眾所周知，為此付出任何代價都不過分。正是對現(xiàn)實敵對關(guān)系的否認，為一個絕對的敵對關(guān)系的毀滅活動打開了通道。 ”[5]

道理說得相當明白，自由主義政治哲學試圖取消政治的敵對性和絕對性，但是當遭遇生存方式的沖突時，為了保全自身的生活方式，徹底從精神和肉體上否定對手，同樣不得不將自由民主的政治價值轉(zhuǎn)化為絕對性的價值。 世界的政治秩序就不再是彼此的中立性，而成了多元的絕對性。國家的敵人也就不僅是現(xiàn)實的，也是絕對的。具有諷刺意味的事，自由主義政治宣揚的人道主義，恰恰使得戰(zhàn)爭轉(zhuǎn)向了絕對的道德-宗教意義上的敵人，最終導致的恰恰是普遍的非人性的毀滅。

如果施米特僅僅是通過戰(zhàn)爭狀態(tài)揭露了自由主義在中立問題上的虛偽性，無異于是說“自由民主”價值超越了具體處境。倘是如此，施米特就應該是一個遠為徹底的自由主義者：自由民主的政治價值高于一切；為了保護本國人民的生活方式，在生存斗爭中需要時時決斷國家的敵人，進而在對外戰(zhàn)爭中不惜一切手段消滅對方。然而在《政治的神學》一書中，施米特提出了著名論斷：“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)”[6]，從而把矛頭直指國家內(nèi)政，在根本意義上質(zhì)疑了自由主義的法律秩序。

自由主義的純粹法學從理性設想的正規(guī)狀態(tài)出發(fā)看待國家問題，關(guān)心國家權(quán)力的合法性——是否合符法律秩序。 在施米特看來，將主權(quán)納入法律規(guī)范體系， 也就是讓國家主權(quán)消融在法律秩序的規(guī)范中。當國家遭遇“緊急狀態(tài)”的時刻，法律秩序其實無法做出決斷。 納粹黨的政治目的就是要推翻民主的魏瑪憲政， 而且已經(jīng)公開宣稱要利用“資產(chǎn)階級議會民主制”的合法性。純粹法學僵硬地抱住法律秩序的合法性，不正為民主憲法的敵人敞開顛覆憲政的大門嗎？“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)”這一論斷正是基于對上述情境的洞察。在此，施米特提出了“政治的神學類比”進一步說明“例外狀態(tài)”的常規(guī)意義。

國家無法脫離道德決斷而存在。 否定了道德決斷，也就相當于取消了自身的正當性。自由民主的法治國家都是通過革命建立統(tǒng)治秩序的，“在革命性的立憲變革中存在著一種法的斷裂。 ”從法律秩序的角度看，所有革命都是非法的。只有通過“某種能滿足人民法律意識的法定程序”，重新對國家的本質(zhì)做出道德決斷，新興的政權(quán)才能獲得正當性，從而確立新的合法性。道德決斷的首要任務就是劃分善與惡，敵與友，意味著對精神秩序和價值品質(zhì)的絕對界定。 這就說明了無論是自由主義還是實證法學，為什么都無法擺脫政治性和敵對狀態(tài)。那么，如果說政治正當性必須面對道德決斷，緊接著的問題就是，由誰來決斷？

3 “真正的政治”——正當性論證

傳統(tǒng)的神學政治立足于宗教倫理的權(quán)威，在《羅馬天主教與政治形式》這篇長文中，施米特通過描述天主教的統(tǒng)治形式，深入分析了神學政治的正當性來源。 從制度結(jié)構(gòu)上看，天主教會是一個由構(gòu)成的層級結(jié)構(gòu)：

“……教宗則是其中最高的、有最終決定權(quán)的領(lǐng)袖。但教宗不是世襲的，而是由精英階層（樞機主教門）按靈修德性和神學學識選出來的；神父來自民眾階層，無論是誰，只要自己有志獻身上帝的救恩事業(yè)，都可能通過專門的精神操練成為神父，從而‘最卑微的牧人'也可能進入精英階層甚至被選為教宗。 ”[7]

這就說明，教宗乃是天主教會中具有代表性的權(quán)威。 教宗的權(quán)威不是技術(shù)性的，而是有著信念倫理支撐的人身性的存在。換而言之，教宗就是天主教會里承擔道德決斷并具有正當性的擔綱者。 那么，教宗的道德決斷的正當性從何而來？ 不僅是因為其具有代表性的權(quán)威，更重要的是，教宗的權(quán)威具有信念倫理的支撐——由神而人的歷史人身（基督）。 “沒有權(quán)威，就沒有政治，沒有信念倫理，就沒有權(quán)威”（《羅馬天主教與政治形式》，第59 頁）。技術(shù)理性和經(jīng)濟理性之所以無法說明本身的合理性，就在于它們?nèi)狈?nèi)在的信念倫理的支撐——技術(shù)理性訴諸一套法律規(guī)范，經(jīng)濟理性只關(guān)心物質(zhì)需求的價值，先天不足使得它們根本無力做出準確有效的決斷。

權(quán)威的意義在于道德決斷， 意味著協(xié)調(diào)生活世界中的眾多利益和權(quán)力沖突，構(gòu)建良好有序的生活秩序，從本質(zhì)上講，這也正是“政治”的最終意義。 在教宗—樞機主教—神父—平信徒的層級結(jié)構(gòu)中，占大多數(shù)的平信徒位于被統(tǒng)治的地位。 作為天性上不能專心侍奉主的信眾，平信徒在各個教區(qū)內(nèi)受到牧養(yǎng)。 層級結(jié)構(gòu)中隱含著對精神權(quán)威的等級秩序的肯定——人的本性決非是善良的， 只有在某個足夠強大的精神權(quán)威的統(tǒng)治之下，人性中的惡才能被抑制，良好的生活秩序才能維持。 從這個意義上看，不管是道德決斷還是敵友劃分，都是基于這種對于自然本性進行管制的必要性。 天主教制將上帝的正義以恩典的形式置入統(tǒng)治的權(quán)威中，以宗教的形式隱藏了政治的實質(zhì)，從這個意義上講，羅馬天主教作為一個“對立統(tǒng)一體”，完美統(tǒng)一了上帝的正義和俗世的權(quán)力。

俱往矣！ 隨著近現(xiàn)代世俗化的不斷推進，傳統(tǒng)的神權(quán)政治已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)的被新興的民權(quán)政治所替代。人民的呼聲已經(jīng)蓋過了上帝的聲音，但是統(tǒng)治的正當性的問題依然存在。 施米特一再堅持自己是公法學家，而非是要復興羅馬天主教神學秩序的神學家。考察“羅馬天主教與政治形式”，其實際意義在于追問在當今世界，如何才是真正（正當）的政治。 自由主義無法擺脫道德決斷或是敵友劃分的糾纏，即是從反面肯定了即使在民主時代， 某種道德意義上的精神秩序仍然不可或缺。 自由主義的理論一味堅持非政治化，不是見識短淺，就是自欺欺人。

“專政”這一概念肇始于古羅馬。 根據(jù)古羅馬的法律規(guī)定，當外敵入侵、發(fā)生內(nèi)亂或其他緊急情況時，執(zhí)政官可提名一個官員擁有最高治權(quán)以穩(wěn)定或恢復國家秩序。任期內(nèi)，專政官擁有絕對統(tǒng)治權(quán)，并不受保民官否決權(quán)的限制。 但在六個月的任期或緊急狀況結(jié)束后，專政官應當自動辭職。[8]現(xiàn)代的專政概念延續(xù)了其古典的政治內(nèi)涵——統(tǒng)治與臣服。 然而與古羅馬的專政的暫時性不同，現(xiàn)代專政更多地與主權(quán)的概念聯(lián)系在一起。 “主權(quán)就是決定非常狀態(tài)”這一論斷表明，誰能決斷非常狀態(tài)，誰就擁有主權(quán)；誰擁有主權(quán)，誰就能憑借主權(quán)實行專政。無論如何，自由只能作為社會的價值原則，“民主”才是現(xiàn)代國家真正的正當性基礎。 當天國中上帝的末日審判權(quán)落到大地上的政治時，唯有全體人民的意志能夠作為終極的權(quán)威，這就是現(xiàn)代民主政治的主權(quán)的基礎；接過這一崇高的審判權(quán)，權(quán)威的代表通過決斷擁有解釋權(quán)。然而，人民的身份畢竟不同于上帝的絕對性，要保證國家的精神秩序，首先必須使得人民成為一個“同質(zhì)的共同體”。 所謂“同質(zhì)”，意味著使全體人民聚合在同一的國家倫理下，成為“精神化的群眾”：

一個民族或者其他社會群體是否具有歷史使命，是否達到其歷史時刻，判斷的標準端在于趨向神話的力量中。從真正的生命本能深處，而不是從理智的判斷或目的的考量中，才會涌生偉大的熱情、偉大的道德決斷和偉大的神話。 ……只有如此，一個國家或階級才能成為世界歷史的動力。 沒有這種神話的意象，社會的和政治的權(quán)力就無法維持下去。[9]

通過民族性的倫理價值，而非個人權(quán)利維系的“同質(zhì)的共同體”，人民主權(quán)成為現(xiàn)代國家的權(quán)威，人民主權(quán)的專政將重新在此世上建立起高貴的道德秩序，為地上的政治實體提供堅固的正當性。 然而誰解釋，誰代表的問題依然存在，對于科特來說，人類面臨的實際只有兩種專政的選擇——道德權(quán)威的專政抑或庸眾的專政。自由主義政治的代議制之病恰恰在于，全體人民的意志已經(jīng)蛻變?yōu)楦鞣N社會利益和各色黨派意識形態(tài)。那種“商討階級”的自由主義，不過是一種“謹小慎微的半吊子手段”， 它期待那種生死攸關(guān)的紛爭和決定性的殊死搏斗能夠通過技術(shù)思維轉(zhuǎn)換為協(xié)商， 并且在這種永無休止的協(xié)商中把決斷擱置。 至于將國家的基礎建立在法律秩序之上的企圖，則根本是消融了國家“主權(quán)”，一旦國家的敵人出現(xiàn)——內(nèi)爭也好，外戰(zhàn)也罷——國家甚至無力捍衛(wèi)自身，遑論專政？ 在施米特看來，“代表作用賦予充當代表的人身以一種特殊的尊嚴，因為一種崇高價值的代表不可能沒有價值”（《羅馬天主教與政治形式》，第63 頁）。 真正的代表必須既能代表民族精神的整體權(quán)威，又能夠代表“人性的公民”。 基于此，施米特的主張人民代表專政乃是通過全民選舉的總統(tǒng)代表人民實施專政——全國人民的一致歡呼授權(quán)總統(tǒng)以具有代表性的正當性。

4 余論

誠如施特勞斯所言，只要人類尚未放棄對何為善、何為惡、何為正義等問題的努力，諸如此類問題所引發(fā)的沖突就必然長存人間。以“價值中立”的方式放棄此類問題，也就相當于放棄了何以為人的問題，到頭來不僅難以說明自身的正當性所在， 引發(fā)的乃是更普遍的非人性。所謂“政治決斷”的意義恰恰在于堅持了對人性中善惡兩面的清醒認識。 決斷不僅存在于民族國家對抗的政治狀態(tài)，為民族國家在國際社會中生存所必要的政治立場， 更重要的是確定了統(tǒng)治的等級秩序，用道德支撐了統(tǒng)治的正當性。 畢竟，“劃分敵友不過是歷史處境中的論題， 統(tǒng)治與臣服才是政治本體論的論題”。 至于何為國家的 “生存形式”，相信上文已經(jīng)作出了充分的解答。 在施米特看來，民主政治的背景下，“人民的代表專政”乃是現(xiàn)代國家的不二之選。只有人民的“同質(zhì)共同體”能夠內(nèi)在地承負起政治正當性的訴求，只有真正的代表有能力做出政治決斷。 “既顧及到人性之所不及，又不完全遷就人性的惡；既沒有拋棄俗眾，又沒有遏制精英；既在地上，又沒有離開天主的懷抱”（“施米特論政治的正當性”，頁234），歷史上的天主教發(fā)展出的這一對立綜合，或許也正是施米特一生的追求所在。

［1］卡爾·施米特.憲法學說[M].劉鋒，譯.上海人民出版社，2005.

［2］劉小楓，選編.施米特與政治法學[M].上海三聯(lián)書店，2002.