論孔孟“自得”思想

代訓鋒

（忻州師范學院 政教部，山西 忻州034000）

在孔孟的道德人格修養和提升的方式中，“自得”是一種極為重要的思想。但是，后世儒者在理解孔孟“自得”思想時，大都把它理解為一種治學方式和進路，這樣理解當然不錯，但是，卻有失偏頗。因為，源自孔孟的“自得”思想，其指向和旨趣在于“得道”，其獨特之處在于它強調以個體生命的自覺和心理體驗而“悟道”和“體道”，它的達致可使得個體生命擺脫世俗的羈絆而達到自由樂適、宏闊暢達、充實無累之超越性的心靈境界，它充分高揚了個體生命之主體精神的自覺。真正理解孔孟“自得”思想的精髓，前提是要理解“自得”與“道”的關系。

一、“自得”與“道”

“自得”思想源于孔子，傳頌千載的孔顏之樂是孔子及其弟子“自得”生活的精彩寫照。他以其通達、安泰的人生態度開辟了后世儒者自得于心而無待于外的超拔的自由快樂的心靈之境。孟子在承襲孔子思想的基礎上，首次提出了“自得”概念。《孟子》一書中共出現過兩次。第一次出現在《孟子·滕文公章句上》中：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。放勛曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之?！ト酥畱n民如此，而暇耕乎？”[1]259第二次出現在《孟子·離婁章句下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也?！盵1]292

對于“自得”，孟子并沒有給出一個明確的解釋。但是，我們可以從朱熹的闡釋中獲得一些關于“自得”的認識。對于第一段，朱熹的闡釋是這樣的：“人之有道，言其皆有秉彝之性也，然后教則亦放逸怠情而失之，故圣人設官而教以人倫，亦因其固有者而道之耳。堯言，勞者勞之，來者來之，邪者正之，枉者直之，輔以立之，翼以行之，使自得其性也。”[1]259－260在第二段中，他的闡釋是：“深造之者，進而不已之意。道，則其進為之方也。言君子務于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默識心通，自然而得之于己也。自得于己，則所以處之者安固而不搖；處之安固，則所藉者深遠而無盡；所藉者深，則日用之間取之至近，無所往而不值其所資之本也?！盵1]292從朱熹的闡釋中，我們看到他把孟子的“自得”理解為“自得其性”“默識心通，自然而得之于己”。而今人楊柏峻先生只是在譯文中把“自得”說成“自覺地有所得”，實在是不妥。因為，“自覺地有所得”其意蘊是得自外在而不是得自內在。但從孟子的思想來看，“自得”應是得之于己心，與外在的安排和傳授恰恰相左。朱熹對孟子“自得”命題的闡釋還都是頗為符合孟子之意的。只是，朱熹的闡釋旁及末支，卻未能抓住主干。

在孟子的兩段原文中都提到一個重要的概念，那就是“道”，即“人之有道”“君子深造之以道”。而朱熹的闡釋中也注意到了那個“道”，即“道，則其進為之方也。言君子務于深造而必以其道者”，但是，他卻虛晃一槍，劍走偏鋒，把“道”理解為一種方法論，這不能不說是一種誤解。而這個“道”卻恰恰是理解和把握“自得”的要害之處。換言之，理解和把握“自得”的前提就是要理解和把握這個“道”。

在中國哲學中，“道”具有本體論的意義，它具有超越性的形而上特點?！独献印分赋觯骸坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。故曰：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2]55－56“先天地生”體現了“道”在時間上的超越性和無限性；“寂兮寥兮”體現了“道”是一種超感性的存在；“獨立不改”和“道法自然”體現了“道”是以自身為根據。由于“道”的超越性，致使“道”具有某種抽象的不可知的屬性?！耙暥灰姡灰模宦犞宦劊幌?；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一?！盵2]29－30“視”“聽”“搏”是一種感覺，“不見”“不聞”“不得”是說明“道”在感覺上不可知?！爸略憽笔且环N理性的追問，“不可致詰”是說明理性對“道”的無可奈何。感覺和理性對“道”的無能為力說明了“道”的超越性和形而上的特點。

在儒家的思想體系中，同樣存在著這樣一個超越性的不可捉摸的“道”?！兑讉鳌は缔o》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”就極好地說明了“道”具有超越具體“器”的“形而上”規定?！墩撜Z·陽貨》曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉?！盵1]180這里的“天”也可理解為“道”或者“天道“，“天道”絕不是諸如“四時”“百物”之類的具體事物，它是“四時”“百物”等現象性存在的根據，它具有超越性和不可知性的特點。故子貢在評價孔子的言論時說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?/p>

但是，僅僅強調“道”對個體生命的超經驗性和不可知性是不夠的，這樣不僅易于造成“道”孤懸于個體生命之外而產生宗教傾向，而且使得個體生命在超驗性的“道”面前似乎成為一個被遺棄的孤兒。因為作為個體生命的存在者，面對超越性的“道”，他總會在心底萌生一種強烈的沖動：他要去追逐、把握、體悟這個“道”，讓孤懸于自己生命之外的這個“道”進入自己的內心和自己的生命中，以期提升自我生命的層次，找到安身立命的根據。如何將超驗性的“道”與個體的生命世界聯系和統一起來呢？面對這個關乎安身立命的大問題，中國傳統文化的大智慧由此展開，個體生命之“德”的意義因而得以凸顯。

必須說明的是，古人所理解的“道德”和我們今天所理解的一般意義上的倫理道德完全不同。今天我們所說的道德是指人們在生活中應當遵守的行為規范或者準則，起著評判人們行為正當與否的作用，是一種社會正面的價值的表達。在早期的先秦哲學中，“道”和“德”是兩個不同的概念，“道”具有超越性和不可知性的屬性，而“德”則是對超越性和不可知性之“道”的體悟，是超越性之“道”如何被主體發現和獲取。所以，古人所謂的“道德”是指“有得于道”，而個體生命之“德”的意義也就是“有得于道”之“得”。

那么，“自得”又是什么呢？當然是“自得”于“道”，“自得”就是個體生命通過自我體悟而發現和獲取那個超驗性的“道”。這個“道”當然也就是孟子在言及“自得”的兩段原文中都提到的那個重要的概念，即“人之有道”和“君子深造之以道”兩句中的“道”。

既然“自得”是指“有得于道”。接下來的問題就是：如何才能“自得”于“道”。

二、“自得”于“道”的進路

牟宗三先生說：“一個文化不能沒有它最基本的內在心靈，這是創造文化的動力。中國人的內在心靈走向，自始與西方不同，它不是一味地向外走，而是內轉，讓生命回到自身上來正視，成為‘內在道德性’，成為道德的主體性?！庇纱?，牟宗三先生認為，“性與天道的相互貫通是中國哲學的特質，這個貫通是以生命——實踐為中心展開的，而不是以知識——思辨為中心展開的?！盵3]6

牟宗三先生此言可謂一語中的，切中了中西方文化進路的不同走向。在西方人的宗教信仰中，上帝是以人的對立面存在的，人是墮落的有罪的，人性是惡的，神性只屬于上帝，所以，人性與神性是不貫通的，或者說不是直接貫通的，必須通過教會這一上帝在人間的代理機構。

而在中國傳統文化的進路中，性與天道是貫通的，它展開為自上而下和自下而上兩種不同的貫通方式。自上而下的方式則表現為“天命下貫而為性”，它所表達的是一種由圣入凡的自由的“自得”于“道”的途徑。自下而上的方式表現為孔子的“下學而上達”的求索和孟子的“盡心知性知天”的推演，它所表達的是一種由凡入圣的體驗式的“自得”于“道”的途徑。無論是自上而下的方式還是自下而上的方式，都不是把“天”“天命”“天道”向外推，而是把“天”“天命”“天道”向內拉，拉進自己的內心，成為自己內在的“性”的根據。

（一）自上而下的方式

自上而下的這一種貫通方式走的是傳統的“天命之謂性”的方式。中國上古時期就有“天”“天命”“天道”等觀念?！疤臁薄疤烀庇^念的產生與生產力水平極端低下有關，在不可抗拒的自然界面前的無能為力，使先民們產生了對“天”“天命”的戒慎恐懼，從而引發出一個貫通“天命”與“人”之間的道德觀念，即人對“天命”的“敬”。但是，就是在這個“敬”“天命”中，不但沒有否定個體生命的自我存在，而且恰恰是肯定了個體生命的自我存在。在“敬”“天命”中，“天命”愈往下貫，在“敬”中愈能肯定個體生命的自我存在，也即牟宗三先生所說的“通過‘敬’的作用肯定自己”[3]8。在先秦之前，對敬德與天命關系的概括集中體現在“敬德配天”或“修德配命”觀念上。能否享有“天命”，關鍵在于統治者是否“修德”“敬德”；天命不是固定不變的，它會根據統治者能否“修德”“敬德”而轉移，如果不“敬德”不“明德”，作為天命下貫而成的個體生命之“性”將難以再承接“天命”，殷紂王因不“敬德”而失“天命”，致使殷被周取而代之，這就是“皇天無親，唯德是輔”。

這些都說明“天命下貫”的思想早在孔子之前就已經存在了。但是，“天命下貫而為性”在最終意義的完成是體現在《中庸》里面。

《中庸》開篇即言性與天道，“天命之謂性”[1]17。這句話明確地表達了“天命下貫而為性，性與天道相貫通”的思想。對此，牟宗三先生的解釋是：“中國儒家從天命天道說性，即首先看到宇宙背后是一‘天命流行’之體，是一創造之大生命，故即此創造之真幾為性，而謂‘天命之謂性’也?！盵3]那么，性與天道又是如何相互貫通的呢？《中庸》言：“誠者，天之道也，誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也?！边@就是說，“誠”是“天道”，“誠之”是“人道”，識得了“誠”便識得了“天道”，識得了“天道”，便識得了自己的本性，這就是《中庸》所謂的“自誠明，謂之性”[1]32?？梢?，“誠”作為一個承擔者，既負有天道超越的含義，又擁有內在本性的含義。作為既超越又內在的、勾連著天道和人的“誠”，實際上開啟的是性與天道相互貫通之門?！罢\”為“天道”而言，它能夠下貫為“性”，“誠之”為“人道”而言，它能夠上達“天道”。所以，個體生命所要做的不過“思誠”而已。通過“思誠”，體悟到“人道”與“天道”、性與命的內在關系，從而在自己的內心體驗和心靈深處中達到“內得于己”、“自得”于“道”的境界。

（二）自下而上的方式

自下而上的進路，開始于孔子的“下學而上達”，展開于孟子的“盡心、知性、知天”?？鬃拥摹跋聦W而上達”開啟了層層向上契通天道的個體生命的自覺。《論語·憲問》中記載了孔子的一段發人深思的感慨：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”黃侃義疏云：“下學，學人事；上達，達天命。我既學人事，人事有否有泰，故不尤人。上達天命，天命有窮有同，故我不怨天也?！盵1]157應當說，黃侃義的闡釋已經很契合孔子的本義了?？鬃诱J為，在上叩“天命”的道路上，怨天尤人是不可取的，有效而實在的做法是在“下學”上下足功夫，“下學”的目標就是“上達”，通過不斷地“下學”以期“上達天命”的效果。所以，孔子非常重視學的功夫?！墩撜Z》中孔子多次強調“學”的重要性。《論語》一開篇就有“學而時習之，不亦說（悅）乎”的教誨?！皩W”的價值指向是“天命”，一旦通過“下學”而“上達天命”，其安生立命的根基得以建立，這樣的效果當然會“說（悅）”而不己，而且其內心的愉悅又豈能是一個“說（悅）”字表達得了的。

上達“天命”當然是不容易的。不經一番寒徹骨，哪得梅花撲鼻香?？鬃颖救藢Α皩W”有著深刻的人生感悟。在晚年時期，他深有感慨地總結道：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵1]54“學”是叩問“天命”的邏輯起點和基點，30歲時學有所成而人格有所立，40歲時，知道了哪些是屬于“人”的事，哪些是屬于“天”的事，哪些事應是“人之所為”，哪些事應是“天之所為”，因而“不惑”；“不惑”是智慧的事情而不是知識的事情，因為，知識是外在于己的，因而是不能體悟“天命”的，只有智慧是內在于己的，也只有智慧才能觸摸到“天命”；“五十知天命”，此時的孔子已經從自身周游列國屢遭困境中明白了“天命”對于他自身的意義，他已經理解了那些“天之所為”之事情非“人之所為”之能力改變得了的。作為個體生命，其實是一個有限的存在者，與“天命”相抗是根本不可能的；因而，孔子才發出“畏天命”的感嘆?！疤烀彪m可畏，但是，“天命”還是能夠上達的。故孔子在“知天命”之后，又有了“六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”的體悟。馮友蘭先生對“耳順”的闡釋是：“‘六十而耳順’就是順天命，也就是‘事天’。”[4]知命而順命，順命則事天，70歲時終于由“下學而上達”對“天命”的認知，以年齡為縱貫線，一步一步，步步精進，揭示了孔子由“下學而上達”“天命”的進路，從必然王國上達自由境界，自下而上的艱苦求索終于獲得了“自得”于“道”的正果。

相比于孔子的“下學而上達”的踐行工夫，孟子的自下而上的致思之路是“盡心知性而知天”。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣?！盵1]349在孟子的“心”“性”“天”這一認知模式中，對于“心”，孟子不是去認知它是什么，而是要“盡”。何謂“盡”？“盡”就是擴展或者擴充自己的內心；如何“盡”？當然是通過“思”，因為“心之官則思”[1]335?！八肌笔裁?？“思”的是“仁義禮智”四個善端，這是“心”的內涵。“仁義禮智”四端先天存在于人的“心”中，“盡其心者”就是把自己的內心發揮到極致，盡自己最大的努力去體現“心”的要求。那么，“心”的要求是什么呢？“心”的根本要求就是要知道自己的“本性”。所以，根據孟子的致思之路，“盡其心者”是能夠“知其性”的，即能夠認知自己的本性的。那么，“知其性”又何為呢？“知其性”則“知天也”?！爸湫浴痹谟隗w悟自己的本性與“天”的關系，自己的本性即是天道，“知其性”則意味著知曉天道。

在孟子的這個自下而上的“自得”于“道”進路中，最重要的當屬對“心”的規定。因為孟子用“心”來界定“性”，而“性”則是感悟“天道”、上達天德的中介。

“性”根于“心”，人類開動“心”之勞作，就可以認識自己的“本性”，就可以知道天的意志，知道了天的意志，人就會自覺地保護和培養自己的“本心”，順從天的安排；“盡心知性而知天”，而落實到人的行為上，就是不管人的際遇如何，都要始終如一地“存心”“養性”和“事天”。這就是安身立命的真正根基和“自得”于“道”的真實涵義。

三、“自得”于“道”與生命的自由與快樂

無論是哪一種“自得”于“道”的貫通方式，都表達了個體生命對“道”的把握，都不是把“天”“天命”“天道”向外推，而是要拉進自己的內心，使之內得于己。那么，個體生命“自得”于“道”對自我的存在有什么意義呢？其意義就包含于個體生命對自由和快樂的追求中。對于個體生命的存在來說，追求的最高境界莫過于生命的自由和快樂，但是，受制于宇宙必然性的束縛和制約卻是一個鐵的定律。如何超脫和化解必然性的主宰以求得自由和快樂，就成為人們情感體驗中的極高的價值追求。在中國傳統文化中，這樣的價值追求和情感體驗一直以來都是以“自得”于“道”的形式存在著的，并且在文化傳承的長河中不斷升騰著。

“自得”于“道”的自由和快樂，這種價值追求就是讓真實的自我真正地從權勢地位、榮華富貴、貧窮榮辱等種種世俗的羈絆中解脫出來，以期獲得生命的自由和心靈的快樂。孔子在四弟子侍坐各言其志中對曾點人生志向的高度唱和，無疑包含著對生命的自由和心靈的快樂的向往與追求。曾皙滿懷情感地暢想其志：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！盵1]130這是多么自由、快樂、美好、理想的生活啊，“浴乎沂，風乎舞，詠而歸”這樣的生活圖景，不僅濃縮了儒家的治世理想，更令人生發出無限美好向往。所以，孔子喟然嘆曰：“吾與點也。”

如果說，孔子的“吾與點也”包含了對生命的自由和心靈的快樂的向往與追求，那么，孔子贊賞顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”[1]87以及孔子自己“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”[1]98和“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”[1]97則是“自得”于“道”的情感體驗和自由心態。這樣的情感體驗和自由心態不僅成就了安貧樂道的高尚人格，而且通過對生命的自我體悟，從而獲得一種不受外物束縛的自由快樂的人生趣味，內心洋溢著充實之美和“樂”的體驗。

因“自得”于“道”而自足的情感體驗和自由的快樂心境，不同于以功名利祿的實現為滿足的體驗和快樂，凡人的快樂連帶著凡人的煩惱，而“自得”之樂則上通“天道”，是從個體生命的內在本心中自己體悟出來的，是真正的“自得”之樂，故孔子說：“我欲仁，斯仁至也”[1]100；“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！敝祆湟系年U釋說：“知之者，知有此道也；好之者，好而未得也，樂之者，有所得而樂之也?！盵1]89這就是“自得”于“道”后的真正的自由和真實的快樂。

孟子將“自得”之樂與世俗之樂之間的差距說得更清楚。“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶豢之悅我口?！盵1]330“理義之悅我心”說明了“自得”與心中的“義理”是相貫通的，“自得”之樂是發自內在本心的，是真正的快樂；而心悅義理，自然會生發出“反身而誠，樂莫大焉”[1]350之樂。

無論是孔顏樂處，還是孟子的“樂莫大焉”，這都是“自得”于“道”后的生命的自我體驗和自由舒展，是生命中一種大自在，是生命形態的至高境界，它注重的是個體生命的精神所得，所體驗到的是人之為人的“至樂”。

孔孟“自得”于“道”思想的精髓就在于此。

[1] 朱熹．四書章句集注[M]．北京：中華書局，1983．

[2] 任繼愈．老子繹讀[M]．北京：北京圖書館出版社，2006．

[3] 牟宗三．中國哲學的特質[M]．上海：上海古籍出版社，1997．

[4] 馮友蘭．對于孔子所講的仁的進一步理解和體會[J]．孔子研究，1989（3）：4．