《毛詩序》作者及成書考辨

劉 娟

（北京語言大學 人文學院，北京100083）

關于《毛詩序》之作者，自古爭論頗多，《四庫全書總目提要》稱之為“說經家第一爭詬之端”[1]，20世紀初胡樸安《詩經學》歸納為13種說法，張西堂《詩經六論》歸納為16種說法[2]，欲探討《毛詩序》之作者，首先應了解其產生背景及實際功用。詩序的很多內容于今看來頗為牽強，與當時詩三百的結集方式及用途有關，《漢書·藝文志》曰：“故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。”[3]國君觀風俗之目的乃是考察政治之得失，《左傳·襄公十四年》載師曠之言曰：“自王以下，各有父兄子弟，以補察其政。史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻藝。故《夏書》曰：‘遒人以木鐸徇于路。官師相規，工執藝事以諫。’”[4]“詩”與“書”“箴”“誨”等文體作用相同，都是通過記載現實問題或誦讀民風歌謠對國君的行為進行規勸告誡。因此，學詩對于統治階級來說是非常必要的，《周禮》曰：“太師教六詩。”這太師就是遲于采官、樂官而早于孔子的《詩經》傳人，他們在教育貴族子弟時必然有對詩旨的說明，而且在解說詩歌意義時有將其刻意復雜化與政治化的傾向。所以《禮記·王制》說：“命大師陳詩以觀民風。”《漢書·食貨志》曰：“孟春三月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩，獻之大師，比其音律，以聞于天子。故曰王者不窺牖戶而知天下。”[5]1123《孔叢子·巡狩篇》云：“古者天子命史采歌謠，以觀民風。”國君要從民間詩歌中了解民眾生活及各地風俗；在孔子的話語系統中，“詩”已經遠遠超出了文學藝術的范疇，幾乎成為社會生活不可或缺的指導思想，與周代禮樂制度緊密相聯。如《論語·陽貨》：“子曰：‘小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。’”這就指出了詩三百具有感發意志、觀察風俗、群居切磋、怨刺上政等作用，正因為如此，所以在外交場合中可以賦詩言志，對答賓客。如《論語·子路》：“子曰：‘誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？’”誦詩之目的，乃是外交場合的酬唱對答，我們從《左傳》中也可以見到大量斷章取義的引詩賦詩。了解詩三百在先秦時期的社會功用有助于探究詩序的作者及成書時間。

一、舊說辨正

西漢前并無關于《毛詩》的記載，東漢初班固《漢書·藝文志》云：“有毛公之學，自謂子夏所傳。”并且提到“《毛詩》二十九卷，《毛詩故訓傳》三十卷”。毛公說詩，“自謂”得子夏真傳乃是因為子夏在孔門四科里以文學專長。如《論語·子張》載子夏言論：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。”“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”魏王肅注《孔子家語》：“子夏所敘詩義，今之《毛詩序》是。”這些也都明確指出毛詩序乃子夏所作。《舊唐書·藝文志》曰：“《韓詩》卜商《序》、韓嬰注，二十二卷。”其中提到韓詩是子夏作序，但《韓詩序》今存僅十余條，與《毛詩序》持不同觀點者占大半。如《蝃蝀》《韓詩序》認為“刺奔女也”[6]244，僅就詩本義而解說，而《毛詩序》曰：“止奔也。衛文公能以道化其民，淫奔之恥，國人不齒也。”上升到衛文公的政治作為，又如《漢廣》《韓詩序》曰：“悅人也。”[6]51而《毛詩序》曰：“《漢廣》，德廣所及也。文王之道被于南國，美化行乎江漢之域，無思犯禮，求而不可得也。”可見，《韓詩序》多就詩歌本義解讀，《毛詩序》多將詩歌本義進行延伸，上升到政治教化與道德宣揚的高度，二家詩序差別巨大而均自謂得子夏所傳。魏源《詩古微魯詩授考》，指出魯詩最早傳授者為申培，源自于孔子、子夏。由此可見，各家傳詩者皆自謂是子夏作序，應是自重身份之說。

鄭玄《毛詩箋》曰：“孔子論《詩》，雅、頌各得其所，時具在耳。篇第當在于此，遭戰國及秦之世而亡之，其義則與眾篇之義合編，故存。至毛公為《詁訓傳》，乃分眾篇之義，各置于其篇端。云又闕其亡者，以見在為數，故推改什首，遂通耳，而下非孔子之舊。”[7]609孔穎達將詩序分開解讀，是詩學史上的一大突破。夫子自道：“述而不作，信而好古。”依照此說，部分詩序之產生早于孔子，符合歷史事實。

北周沈重說：“案鄭《詩譜》意《大序》是子夏作、《小序》是子夏、毛公合作。卜商意有未盡，毛更足成之。”[7]4唐陸德明《經典釋文》及孔穎達《毛詩正義》都繼承此說，認為詩大序為子夏所作，小序為子夏與毛公合作。今日看來，《詩大序》之產生未必早于《小序》，《詩大序》為中國詩論之開山綱領，但《小序》并非在此指導思想下產生，而是對詩歌功用的總結與對后世文學創作的指導。

吳陸璣的《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》詳細論述了《詩經》自孔子到鄭玄的傳承，也最早明確提到了“毛詩序”這個概念，指出其為東漢衛宏所作：

孔子刪《詩》，授卜商。商為之《序》，以授魯人曾申，申授魏人李克，克授魯人孟仲子，仲子授根牟子，根牟子授趙人荀卿，荀卿授魯國毛亨。亨作《詁訓傳》以授趙國毛萇。時人謂亨為大毛公，萇為小毛公。以其所傳，故名其詩曰《毛詩》。……東海衛宏從曼卿受學，因作《毛詩序》，得風、雅之旨，世祖以為議郎。濟南徐巡師事宏，亦以儒顯。其后鄭眾、賈逵傳《毛詩》，馬融作《毛詩傳》，鄭玄作《毛詩箋》。[8]

《毛詩》產生于毛亨及毛萇之后，《毛詩序》的概念應在此后，但不代表它的內容在此之后產生，自孔子至鄭玄，漫漫近七百年，對《詩經》本義的理解卻有一脈相承之處。

唐成伯玙《毛詩指說》以為大序及各篇小序的首句是子夏作，“其余眾篇之小序，子夏惟裁初句耳，至‘也’字而止，……其下皆是大毛公自以詩中之意而系其辭也”①[唐]成伯玙．毛詩指說．廣東：粵東書局刻本．清同治12年（1873）。，成伯玙繼承鄭玄觀點，將《詩序》分開來討論其作者，認為詩大序及小序的初句是子夏所作，以下為大毛公所作。

宋代掀起思辨學風，對《毛詩序》多有批判。鄭樵《詩辨妄》曰：“《小序》于不知其時者必強以為某王某公之時；不知其人者，必強以為某甲某乙之事。于是附會史書，依托名謚，鑿空妄語，以誑后人。”[9]呂祖謙的《呂氏家塾讀詩記》對《詩序》的分析較前人更為細致，他認為《詩序》不僅有首序和后序之別，后序又有成于《毛傳》前、后之別：“三百篇之義，首句當時所作，或國史得詩之時載其事以示后人。其下則說詩者之辭也。說詩者非一人，其時先后亦不同。以毛《傳》考之，有毛氏已見其說者，時在先也。有毛氏不見其說者，時在后也。”[10]呂祖謙認為《毛詩序》內容有成于毛公之前者，有成于毛公之后者，但未必是每篇詩序之首句為先秦所載，其下為后世所加。

朱熹在《詩序辨說》認為詩序并非出于子夏，而是漢人所為，且解詩多牽強附會：

故此《序》者，遂若詩人先所命題，而詩文反為因《序》而作。于是讀者轉相草信，無敢擬疑漢，至于有所不通，則必為之委曲遷就穿鑿而附合之，寧使經之本文，繚戾破碎，不成文理，而終不忍明以《小序》為出于漢儒也，愚之病此久矣。[11]

朱熹認為《毛詩序》之解說多有穿鑿附會及支離破碎之弊，猶如先定一題，然后詩為序作，從詩義來說，朱熹的理解更加正確，但他忽略了《毛詩序》的產生并非為了解讀詩義，而是借著詩歌的解讀讓統治者了解民風與政治得失，來對國君提出要求，糾正政治偏頗之出。

梁啟超在《〈詩序〉之偽妄》中說：“若細按其內容，則捧腹噴飯之資料更不可一二數。例如《鄭風》見有‘仲’字則曰祭仲，見有‘叔’字則曰共叔段。余則連篇累牘皆曰‘刺忽’‘刺忽’。鄭立國數百年，豈其于仲、段、忽外遂無他人？而詩人謳歌，豈其于美刺仲、段、忽外遂無他情感？鑿空武斷，可笑一至此極！其余諸篇，大率此類也。故欲治《詩經》者非先將《毛序》拉雜摧燒之，其蔀障不知所極矣！”[12]梁啟超對毛詩序基本上是全盤否定的態度，認為其曲解詩義，鑿空武斷，實在是該棄之如敝屣。梁之論斷處在中國政治思想及文學觀念革新之際，在當時具有進步意義，但未全面理解詩序當時之功用。

今人徐有富認為：“《詩序》是層累地造成的，每首詩的篇題、章句數、原序，為周朝列任太師所寫，魯國太師，特別是師摯，起了很大作用。聯系魯國及孔氏家族的具體情況可知，孔子也為《詩》三百篇的整理工作做過貢獻。而西漢的毛亨、毛萇，則在前人的基礎上根據當時政治斗爭形勢的需要，將《詩序》修改、加工成了《毛詩序》，東漢的衛宏為《毛詩序》做了定型工作。”[13]基本上理清了詩序形成的脈絡，但詩序自孔子至毛亨、毛萇之數百年間必有子夏之類儒家學者有所損益，而且受到漢代學者損益。方銘先生認為：“《詩序》為子夏所作，而其來源為孔子教授弟子的講義，這應該是沒有問題的。孔子的講義也不是憑空杜撰，成伯瑪《毛詩指說》云：‘序者緒也，如蠶絲之有緒，申其述作之意也。’則《詩序》的最初作者應該是《詩》的原作者或者整理者，后來被太師引用在教學活動中。孔子之教學活動，常以《詩》為教材，述而不作，必用前人之《序》。”[14]1105－1113可謂得其本義。

二、作者新探

筆者認為：詩序的產生非一時一人之力，而是漫長而動態的過程，詩歌由最初的個體生命的表情達意到政治教化的解讀，體現了中國最早的文藝理論的變遷、文學與政治的聯系。

（一）與詩俱生之序

關于詩歌之起源，沈約在《宋書·謝靈運傳》中說：“歌詠所興，宜自生民始也。”[15]即文學與生俱來，先民在勞動生活中的呼聲與一定的語句音調相結合，形成了一種具有節奏性與音樂性的語言藝術，就是最初的詩歌。魯迅在《且介亭雜文·門外文談》中將其稱為“杭唷杭唷”派，由最初的抒發勞動中簡單的情緒，到后來表達較為復雜的情感。我們無法否認詩歌的最初產生乃源于最自然的生活，就連政治教化意味極為濃厚的《毛詩序》都承認詩歌產生乃是感情的抒發需要：“詩者，志之所言也。在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”因此，《毛詩序》部分內容表達了其本義，應是與詩俱生。如《摽有梅》，《毛詩序》曰：“男女及時也。”《摽有梅》中，抒情主人公從梅子落地“其實七兮”“其實三兮”“頃筐璧之”感悟到了青春易逝，年光無情，于是率真地呼喚“求我庶士，迨其吉兮”“迨其今兮”“迨其謂之”，詩序之解說大抵與詩義吻合。又如《東門之墠》《毛詩序》曰：“刺亂也。男女有不待禮而相奔者也。”“東門之墠，茹藘在阪。其室則邇，其人甚遠。東門之栗，有踐家室。豈不爾思？子不我即！”其所表達的正是女子對心愛之人的渴望與呼喚。《毛詩序》承認了詩歌中的感情，只不過對這種感情持批判態度，批判其不守禮儀而相奔。如此在詩序中直接表達詩之本義者，除以上兩首愛情詩外，還有感慨國家興亡之詩，如《王風·黍離》，《毛詩序》曰：“閔宗周也。周大夫行役至于宗周，過故宗廟宮室，盡為禾黍。閔周室之顛覆，彷徨不忍去，而作是詩也。”本詩之義，少有爭議，孔穎達《毛詩正義》曰：“作《黍離》詩者，言閔宗周也。周之大夫行從征役，至於宗周鎬京，過歷故時宗廟宮室，其地民皆墾耕，盡為禾黍。以先王宮室忽為平田，於是大夫閔傷周室之顛墜覆敗，彷徨省視，不忍速去，而作《黍離》之詩以閔之也。”朱熹《詩集傳》亦曰：“周既東遷、大夫行役、至于宗周、過故宗廟宮室、盡為禾黍。閔周室之顚覆、彷徨不忍去。故賦其所見黍之離離、與稷之苗、以興行之靡靡心之搖搖。既嘆時人莫識己意、又傷所以致此者、果何人哉。追怨之深也。”[16]可見，詩序對于《黍離》的解讀得其本義。

（二）周太師所作之序

呂祖謙所言：“國史得詩之時載其事以示后人。”清魏源《詩古微·齊魯韓毛異同論》云：“夫詩有作詩者之心，而又有采詩、編詩者之心焉。……三家《詩》主於作詩之意而《毛序》主於采詩、編詩之意，……作詩者意盡於篇中，序詩者事征于篇外，……雖非詩人言志之初心，適符國史美刺之通例。”[17]馬銀琴言：“《毛詩》首序產生在作品被編輯的時代；它是周王室的樂官在記錄儀式樂歌、諷諫之辭以及那些為‘觀風俗、正得失’的政治目的采集于王朝的各地風詩時，對詩歌功能、目的及性質的簡要說明。”[18]詩文體現了編詩者的編詩之意，如《王風·君子于役》，《毛詩序》曰：“刺時也。言君子行役，為王前驅，過時而不反焉。”在承認此詩為思婦詩的前提下，勸誡君主要使民以時而不要使民無度而民間生怨。

詩序與周代禮樂制度的關系，首先體現在對“后妃之德”的強調，如“《關雎》，后妃之德也，所以風天下而正夫婦也。”有學者認為此說的產生背景為漢代：“《毛詩序》‘后妃說’的形成，除了上述承繼”二南“頌美女性的古樂章義并申以教化功能的原因外，還與漢代后妃干政的現實政治和‘主文譎諫’的學術轉向等特定時代因素有著密切關系。”認為詩序后妃說的形成對漢代后妃干政社會現實的深刻省察，并舉例從漢初呂后專權到成帝母后王政君再到東漢“權歸女主”現象的產生。[19]其實，對女子德行的重視在先秦典籍尤其是《詩經》中多有體現。如《大雅·大明》：“摯仲氏任，自彼殷商，來嫁于周，曰嬪于京。乃及王季，維德之行。太任有身，生此文王。”這段詩文是說文王的圣德秉承自母親太任，又說：“纘女維莘，長子維行，篤生武王。保右命爾，燮伐大商。”這就是說淑女太姒嫁給文王，因德行美好而生育武王。文王有賢德的父母王季、太任，武王、周公有圣德的父母文王、太姒。皆以父母致其德，從而文王奠基，武王成就伐紂滅商的大業，周公制禮作樂而成周道。作為反面例子的就是褒姒的禍國殃民，《小雅·正月》：“赫赫宗周，褒姒滅之！”又如《大雅·瞻卬》：“哲夫成城，哲婦傾城。懿厥哲婦，為梟為鴟。婦有長舌，維厲之階。亂匪降自天，生自婦人。匪教匪誨，時維婦寺。”將國家的禍亂歸結于無德的“婦人”，意圖引起統治者的警戒心理。《小雅·十月之交》表現了天災源于人禍：“哀今之人，胡慘莫懲。皇父卿士，番維司徒，家伯維宰，仲允膳夫，棸子內史，蹶維趣馬，楀維師氏。艷妻煽方處。”君王無道，是因為周圍的大臣近侍包括“艷妻”皆是無德之人，因此才導致國政衰敗無序，百姓哀哀無告。

詩序與周代禮樂制度的關系，其次體現在對宗族血親的重視，《棠棣》為此類詩篇的代表，《毛詩序》曰：“《常棣》，燕兄弟也。閔管、蔡之失道，故作《常棣》焉。”管叔、蔡叔身為武王兄弟，不僅不能衷心擁護周王朝，反而聯合殷商舊勢力發動叛亂，極大地威脅了周王室的安全，若諸侯都如此，周王朝的統治基礎就會土崩瓦解，因此，對王室來說：“兄弟不可不親。”《棠棣》以唇齒相依的花萼與花瓣起興來說明兄弟之間要相互扶持：“常棣之華，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。”“兄弟鬩于墻，外御其務。每有良朋，烝也無戎。”面對外敵時，兄弟宗族一定要一心對外才能確保統治的穩定。又如《小雅·伐木》，《毛詩序》曰：“燕朋友故舊也。自天子至于庶人，未有不須友以成者。親親以睦，友賢不棄，不遺故舊，則民德歸厚矣。”而“以速諸父”“以速諸舅”等語皆體現了對同族及姻親關系的重視。

詩序與先秦禮樂制度的關系，再次體現在重視祭祀，《清廟》表達了對文王德行的贊美：“秉文之德，對越在天。駿奔走在廟，不顯不承，無射于人斯。”《毛詩序》曰：“祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉。”《維天之命》以文王后代主祭者的口吻抒發了對有殊功于周族的周文王的無限敬仰之情，傾注飽滿的感情力量，贊美了文王的品德的純正：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。”周人如此重視祭祀祖先，最初目的是敬仰祖先的功德，希望和祖先的神靈對話，但除了這一原始的宗教功能以外，祖先崇拜同時具有政治功能與倫理功能。逝去祖先的宗教權威與其子孫的世俗權威是一體的，天子通過祭祀自己那神明的祖先來表明自己繼承政權及統治天下的合法性，如“肇禋，迄用有成，維周之禎。”（《維清》）“烈文辟公，錫茲祉福。惠我無疆，子孫保之。”（《烈文》）“肆于時夏，允王保之。”（《時邁》）“維天其右之。儀式刑文王之典，日靖四方。”（《我將》）保住文王、武王所開創的基業，歸根到底就是要保住他們的統治和政權。祭祀詩中多次出現的“以介景福”、“綏以多福”，充分說明宗教祭祀的強烈功利目的。由于與自己乃至子孫后代的切身利益緊密相關，周天子對于上帝和祖先神靈的保佑十分依賴，以致形成了“對神既敬畏又向往的感情交織”①奧托《論神圣觀念》，轉引自夏普《比較宗教史》，上海人民出版社，1990年版第165頁。。祭祖在周代占有非常重要的地位，首先是一種宗教信仰。“祭祖禮儀的實質是祈求祖宗的生殖力與生命力在自己身上得以體現、綿延不絕，如達到這一目的，那么不僅人類自身的血緣宗親關系會出現一種井然有序的狀態，而且整個自然界也會由此而變得秩序井然。”[20]其次是祭祀與政治的聯系，如《禮記·中庸》云：“宗廟之禮，所以序昭穆也。序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也。旅酬下為上，所以逮賤也。燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！”[7]1439在這里，祭祀與孝道、禮法進而與治國之道緊密相聯。

（三）儒家學者不斷損益

隨著詩三百的不斷被神圣化、經典化，詩序也有所損益，體現了授詩者的授詩之意。詩歌之功用經歷了由表情達意到禮儀教化再到統一思想之需要的過程。子夏的儒家解詩視角對詩序影響巨大，他的很多觀點受孔子影響，無論子夏有沒有親自作序，其詩學思想都對詩序產生了巨大的影響，《論語·八佾》載：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣。”[7]32－33

可見，子夏解詩已經有神圣化其主題的傾向，子夏所論之詩句出自《衛風·碩人》：“手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”很明顯是贊美女子的美貌：膚白如玉，翦水秋瞳，笑語嫣然，子夏卻將其含義解讀為：禮之于人性猶如繪畫之于白絹，《論語》中關于子夏的記載，奠定了他的學者地位，而且，他的解詩法是正宗的儒家，繼承了孔子的詩教觀念，像孔子認為：不學《詩》，無以言，詩可以“興觀群怨”，極力贊美子貢對于君子加強品德修養所引用詩三百中“如切如磋，如琢如磨”之句。而詩大序的思想內容與此一脈相承，“故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”[7]10由此體現了詩教合一乃至政教合一的特點。

漢代實現了真正的大一統，而政治上的統一必然要求思想文化的統一，在全面清理先秦諸子百家思想的基礎上建立有利于長治久安的文化體系。漢武帝時期，為進一步加強中央集權，董仲舒以儒家學說統一社會思想的主張得到了武帝的支持，《漢書·董仲舒傳》載其言論：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知本身不僅促進了這條路徑的開啟，更成為其暢通后的交流信息之一，在這里故事和話語終于難分難解，“你”恰好成了溝通它們的橋梁，或者說是打亂其界線的“始作俑者”。最終，實際讀者盡管不時在理想敘事讀者和敘事讀者位置上猶疑，但還是難以抵抗作者的讀者位置的吸引力。

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