關于孔望山道教摩崖造像的幾個問題——《連云港孔望山》調查報告研讀

甲宗杰

（山東師范大學 齊魯文化研究中心，濟南250014）

孔望山是位于江蘇省連云港市海州區東2.5公里處的一座孤立小山。相傳春秋時孔子問學于郯子，登此山望海，因以得名。孔望山西南麓的摩崖造像群被識別出含有佛教內容后，孔望山在學術界引起了廣泛的關注，許多學者對其造像的內容及圖像學意義進行了深入的研究。1980年學界對此區域的古代遺址進行了系統深入的調查和研究，并于1981年發表了《連云港市孔望山摩崖造像調查報告》［1］。學者們圍繞著摩崖造像的年代和性質進行了激烈討論，隨著認識的逐漸深入，大家意識到孔望山遺址的內涵遠不止調查報告所披露的內容。為了全面、客觀地公布孔望山文物遺跡材料，2000年初，由原中國歷史博物館考古部、南京博物院考古研究所、連云港市文物管理委員會辦公室、連云港市博物館四方聯合組成連云港孔望山遺址考古隊。通過全面細致地考察，于2010年出版了《連云港孔望山》調查報告。筆者擬通過對《連云港孔望山》報告的閱讀與研究，對孔望山摩崖造像中道教的幾個問題進行一次系統的梳理與探究。

一、孔望山摩崖造像內容的性質

據史籍記載，孔望山摩崖造像在明清時期就引起了學者的注意。明人留有“觀古圣賢遺像”和“山中物色古冠裳”之語，嘉慶《海州直隸州志》稱孔望山“有諸賢摩崖像，冠裳甚古，如讀漢畫”［2］。

關于孔望山造像內容的性質，學術界有多種看法。俞偉超、信立祥等學者認為“這里的道教造像無疑是太平道的禮拜物，當時佛教已日漸在中土流傳并依附于道教，所以這里供奉的神像應包含有佛教內容”［3］。信立祥從X1，X71，X73的位置、衣飾和X1，X73圖像之間的對比關系，考證它們依次為尹喜、黃帝和老子，摩崖造像與“老子化胡說”有直接關系，“從圖像內容配置看，把佛教當作道教的一個流派，合祀佛陀與黃帝、老子正是孔望山摩崖造像群的最顯著特點”［4］。溫玉成認為X1，X73，X71分別為老子、孔子和東王公，也贊同造像群“是一處佛道雜糅而以道教為尊的禮拜場所”［3］的結論。巫鴻否定了孔望山摩崖造像是佛道雜糅的性質，指出佛教造像的出現是由于當時道教的實際情況所致，孔望山摩崖造像群中的佛教造像“既沒有遵循佛教藝術的嚴格套路和圖像傳統，也沒有宣揚佛教教義”，“這些所謂的佛像和另外一些取自傳統中國藝術的仙人形象可能就是萌芽中的道教眾神偶像的組成部分”［5］。因此，孔望山摩崖造像群應該是中國最早的道教藝術作品。

結合東漢晚期的社會歷史背景，從孔望山摩崖造像群的構圖形式、圖像所具有的圖像學意義以及不同題材造像間的相互關系出發，并且聯系早期道教的研究成果，《連云港孔望山》認為孔望山遺址群除城址外均為道教活動的遺存。

二、摩崖造像道教內容的圖像學意義

孔望山摩崖造像群大致分為兩部分，一為崖面造像，是在經過加工的平整巖面上雕造的人像。此次調查共發現造像92尊，每像一號，大致按從西向東、由上而下的順序，編為X1－X92。二為石龕，是在崖面造像間尋隙開鑿的，共6個石龕，有的龕內有線刻像，亦按從西到東、由上而下的順序依次編為K1－K6。

孔望山崖面造像采用“偶像型”構圖方式，不同題材的造像通過位置的選取、體量的對比，形成主次來產生一個視覺中心，周圍圖像圍繞這個中心來鋪排。這種構圖形式有別于東周以來中國傳統圖像藝術中移步換景的“敘事型”主流表現手法，不是通過目光在畫面上的移動來形成前后意義連貫的畫面，而是依靠圖像位置和對比來突出視覺中心。

X73，坐像。通高150厘米，像最寬處為90厘米，頭高42.5厘米、頭寬31厘米。X73位于整個造像群的正中，體量最大，是整個畫面的視覺中心。“頭戴屋幘，額頭有長方形顏題，面側向西，露左耳，耳高及頭頂。身著交領長衫，雙手合袖置于胸前，雙腿隱于長衫之下。”［6］63X1位于造像群的最西端，“漢裝半身正面像。高149厘米、身體最寬處88厘米，頭高60厘米，寬41厘米。頭帶武弁大冠，冠下為帶有顏題的幘。”“身著交領長袍，雙手合袖托盾置于胸前，雙腿跪坐。”［6］40武冠為漢代畫像中常見的冠飾，《后漢書志》載有：“武冠一曰武弁大冠，諸武官冠之。”［7］漢代的石翁仲像、陶俑、畫像磚、畫像石中的人物多戴此冠。由此可見，該人物的社會地位不會太高，特別是其雙手捧盾的姿勢亦明確地標示了他的身份。雙手捧盾的圖像學意義一般為門吏或門闕亭長，這與X73憑幾正面而坐形成地位上的反差。“頭戴武弁，身著交領長衫，盾斜置于胸腹或捧于胸前的門吏形象大量出現在兩漢以來的圖像和石刻藝術中。”［6］177在一些漢代的畫像石、畫像磚和壁畫中，這種人物圖像的旁邊銘有“門亭長”和“門大夫”的題記。文獻記載印證了這類形象的圖像學意義。《后漢書志·百官》曰：“正門有亭長一人，主記室史，主錄記書，催期會。”［8］《后漢書·逢萌傳》載有：“逢萌字子康，北海都昌人也。家貧，給事縣為亭長。時尉行過亭，萌侯迎拜謁，既而擲楯嘆曰：大丈夫安能為人役哉！遂去之長安學，通春秋經。”唐李賢注：“亭長主捕盜賊，故執楯也。”［9］在東漢以前的文獻記載中，與道教有關，且擔任過門吏一類官職的人物，只有關令尹喜一人。關于尹喜其人，最早的記載見于《史記·老子列傳》，“老子……居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著書。’于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。”［10］2141

X1與X73均著漢裝服飾，體量相對較大，但其最西端的分布位置明顯低于X73的中心位置。為了進一步突出X73的重要性，在其右側還特別設立了側身侍立的仆從X74來表現主仆關系。X74與X73處于同一巖面上，二者底部齊平，為正身側面像，側身朝向X73，雙手拱置于胸前。

主像X73周圍的佛教類造像和胡人形象體積比X73小得多，涅槃組像在兩個漢裝造像X1和X73之間的下方。佛像與胡人形象相組合安置在X73周圍，立佛像X2在X73西側；正面坐佛像X77與正身側面的胡人形象X78，X84相組合成為“聽法”圖；穿著胡人服飾并帶有佛教造像因素的X75和X81，處于X73身后的各種胡人形象之間。（見本報告圖四四、四五）

孔望山崖面造像中的佛教造像的位置與東漢晚期以來其他佛教類造像的位置選擇有所不同。“佛像X77與胡人像X78，X84形成的組合，不是以佛像為中心兩側為胡人的對稱性組合即供奉與非供奉的關系，而是主次關系。佛教或與胡人形象形成的組合所占據的位置亦非中心位置，而是圍繞在X73周圍，散落于胡人形象之間，它們并不是被供奉的對象而是從屬于主像，是為主像所作的說明。”［6］221在由形色各異的外域者形象營造出的濃郁異域背景下，孔望山崖面造像的主體是身份一高一低的兩尊漢裝造像，其間夾雜大量的佛教題材造像和佛像等，畫面的文本意義正符合了東漢時期流傳的“老子化胡說”中“老子”“尹喜”“夷狄”“浮屠”等基本要素，它可能是老子在胡域化為浮屠教化胡人的圖像表現。這些佛像圍繞主像X73，特別是佛像X77與胡人裝束的側身像X78，X84，在同一石面上體量由大到小“聽法”的生動情景，可能就是對老子在夷地化為“浮屠”教化胡人的生動描繪。因此，本次調查報告認為X73即為老子造像，X1為尹喜造像。

三、孔望山摩崖造像產生的社會文化背景

老子是春秋時期的哲人，其著作《老子》是由一種“‘無中生有’的宇宙生成說（道）和‘清靜無為’的處世哲學（德）而構成”［11］。老子西游是老子生平的一部分，“老子……居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著書。’于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。……蓋老子百有六十余歲，或言二百余歲，以其修道而養壽也”［10］2141。“老耽西游于秦”，在老子西去中扮演重要角色的關令尹喜可能是與老子同一學派、不同學說的代表“關尹”衍生而來。“老耽貴柔……關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己……”［12］。“關尹曰：‘在己無居，形物自著，其動若水，其靜若鏡，其應若響’，老耽曰：‘知其雄，守其雌，為天下豀，知其白，守其辱，為天下谷’”［13］。

《老子》除了講“天道”和“世道”外，還極為重視“人道”。所謂“人道”，是指“作為個體的生命存在的‘人’如何遵循‘道’而得到永恒”［14］。李零在《中國方術考》中曾指出道家雖然也講“因陰陽之大順”，但重點是強調“順應天道，形神相保，重在養生”［15］。《老子》中原有的養生觀念被后世蓬勃興起的道教所利用和發揮，《老子》成為道教經典，老子被奉為道教之祖，種種傳說和想象也附著老子不斷延伸和發展起來。

隨著各種神化形式的不斷衍生發展，東漢時期的老子已經演變為超脫生死的神仙。尊奉老子為神的思潮也影響到宮廷祭祀，桓帝延熹八年（公元165年）兩次遣官致祭老子祠，東漢邊韶所作《老子銘》即為延熹八年（公元165年）桓帝派人于苦縣祭祀老子而作，延熹九年（公元166年）桓帝于宮中親祀老子。尹喜也被神化，并在神秘成分不斷添加的老子西去中成為關鍵人物。《列仙傳》載有：“關令尹喜者，周大夫也。善內學，常服精華。……老子西游，喜先見其氣，知有真人當過，物色而遮之，果得老子。”“后周德衰，乃乘青牛車去入大秦。過西關，關令尹喜待而迎之，知真人也。乃強使著書，作道德上下經二卷。”［16］

道教興盛之際恰是佛教東傳之時，從民間巫術和神仙方術發展起來的道教，在漢末采取與主流社會和話語權力相對抗的姿態，致使道教屢屢受到各方面的抨擊。因此道教開始了漫長的調整、提升和清理的過程，葛兆光先生將其稱為“宗教化歷程”。出于老子為本教尊神的內在需要，道教不斷吸收和借鑒佛教因素。“佛”自西方來與“老子西去”方位上的重合引發了早期道教信仰者把既已存在的“老子西去”接續成“老子化胡”的傳說。

“老子化胡說”的出現也和漢代佛教的傳播特點有關，“它（漢代佛教）不是‘接觸傳播’的結果，而是‘遠程傳遞’的結果。……它的接觸是偶然的、斷斷續續的，相互交流也十分困難，并且沒有什么反饋。宗教傳播不完善，很容易變成沒有系統地吸收某些宗教成分（要素），而實際上卻已脫離了原來的背景，在新的文化環境中變得面目全非”［17］。在漢代上層社會，佛被看作仙人，與黃老同祀，佛教也淪為西漢以來信奉的方士道教的一種。東漢桓帝（公元147一167年）就將黃帝、老子與浮屠放在一起進行祭祀。據《后漢書·襄楷傳》載：“又聞宮中立黃老、浮屠之祠。北道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。”［18］

“老子化胡說”的文獻記載最早見于延熹九年（公元166年）襄楷給桓帝所上奏折中，“或言老子入夷狄為浮屠”。東漢馬融的《樗蒲賦》云：“昔有玄通先生，游于京都。道德既備，好此樗蒲。伯陽入戎，以斯消憂。”［19］老子字“伯陽”，老子“入戎”的主題出現在當時的文學作品中，說明它在東漢之季已廣為流傳。

老子從先秦時期的哲人到被賦予超自然人格再至超脫生死的神仙并樹立為道教的尊神，這個過程的難點就是如何解說老子渡生死，從而也決定了解釋形式的多樣性。成書于東漢時期的《老子銘》用“道成身化，蟬蛻渡世”的形式來溝通生死。《太平經》則用“尸解”的方式，“凡天下人死亡，非小事也，壹死，終古不得復見天地日月也，脈骨成涂土。死命，重事也。人居天地之間，人人得壹生，不得重生也。重生者獨得道人，死而復生，尸解者耳”［20］。佛教的生死輪回觀念對道教神化老子的過程也應該產生了影響，如“生者皆當死。死者復生”［21］。“我自憶念。會于此處。六返作轉輪王。終措骨于此。今我成無上正覺。復舍性命措身于此”［22］。成書于桓帝永壽元年至延熹八年間的道教經典《老子變化經》云：“吾（老子）托死更生，變易身形。”［23］這種老子渡世的新方式“托死更生”，可能是借鑒了佛教中“涅槃”這種以死渡生的具體形式。在以老子像X73為主像的孔望山崖面造像中，涅槃圖像不能完全放在佛教信仰的框架中解說。它出現在“老子化胡”的崖面造像間，可能是借用涅槃像來解說老子超脫生死、歷世不滅的渡世形式。早有學者指出“這兩幅佛教圖像（涅槃圖和舍身飼虎圖）分別被配置在老子圖像的左右兩側。……極有可能當時的人們把涅槃圖和舍身飼虎圖理解為升仙圖，才將它們刻在那里的”［4］。

“文獻的引證并無意于證明孔望山摩崖造像的圖像學意義與何種記述相對應，旨在說明”老子化胡“是佛教在中土初傳時期與道教最初的接觸碰撞中的一種宗教思潮，它可能有多種形式內容，有保存下來的或已散佚的。孔望山摩崖造像雖然存在目前尚不能解釋的圖像，但主體上應是以”老子化胡“的形式來尊崇老子的藝術表現”［6］226。

湯用彤認為：“此故事（老子化胡）之產生，自必在《太平經》與佛教已流行之區域也。……東漢佛陀之教與于吉之經，并行于東海齊楚地域，則兼習二者之襄公矩首述此說，固極自然之事也。”［24］

孔望山所在的魯南蘇北地區，曾是陰陽、黃老之學和道家的發祥地，也是中國早期佛教史上的重要事件楚王英禮佛、笮融造作浮屠寺的發生地，襄楷、葛洪也出身于茲。此地域在中國道教早期發展史上占有舉足輕重的地位。據文獻記載，在東漢末年和三國時期，天師道曾一度在此地占據主導地位。《隋書·經籍志》有“三吳及濱海之際，信之甚”［25］的記載。因此，此次調查報告認為孔望山道教遺址群很可能就是當時某個教團的遺存，是太平道進一步發展的結果或是不同教團間的差別所致。

四、結語

孔望山地處魯南蘇北交界之地，是漢畫像石藝術的起源地，也是漢畫像石藝術發育最成熟、圖像最豐富的兩個中心區域之一。孔望山摩崖造像群取材于當時流行的圖像，運用東漢晚期的雕刻技法，把具有固定圖像學意義的不同圖像重新進行組合，呈現出新的思想內涵。雖然我們不能揣測摩崖造像群的全部圖像學意義，但根據當時的社會背景、構圖形式以及不同造像的位置對比，孔望山摩崖造像群應是對當時流行的“老子化胡說”的表達，是尊崇老子的一處宗教儀式場所。

通過對孔望山遺址群的研究，此次調查報告以為這些研究成果對我們今后從事早期佛教、道教及其相互關系的研究有如下兩點啟示。

一是以往對中國早期佛教的認識是通過墓葬出土材料構筑起來的，而墓葬材料是經過喪葬習俗過濾的，不能直接反映當時的社會生活，因而往往使我們對中國早期佛教和道教的認識有失偏頗，致使我們在閱讀相關文獻記述時對其所描述的宏大場面和復雜儀規感到突兀和懷疑。孔望山摩崖造像群是當時社會生活中的佛道藝術樣本，是世俗藝術和宗教藝術的結合體，揭示出當時的佛道關系遠比我們想象的復雜與鮮活。“孔望山石刻揭示了中國接受佛教的另一途徑——佛教因素為道教藝術所吸收利用。”［5］345

二是在早期道教時期，道教開始了漫長的宗教化時代，此時它對宗教體系的構成模式和宗教符號有著強烈的需求。因此，早期道教不僅從傳統藝術中汲取營養，還在佛教的刺激下，大量吸收和借鑒佛教的形式，建立宗教系統、嚴肅倫理戒律，早期佛教藝術圖像集中發現于四川和魯南蘇北等道教活動的中心地區就是這種需求的反映。“佛教因道家而變得清楚了，但是道家也借助于佛教而變得顯豁了”［26］。

［1］連云港市博物館.連云港市孔望山摩崖造像調查報告［J］.文物，1981（7）：1－7.

［2］嘉慶海州直隸州志：卷十一［M］.［清］唐仲冕，修，汪梅鼎，纂.清嘉慶十六年（1811年）版.

［3］俞偉超，信立祥.孔望山摩崖造像的年代考察［J］.文物，1981（7）：13－15.

［4］信立祥.孔望山摩崖造像中的道教人物考［J］.中國歷史博物館館刊，1997（2）：17－24.

［5］巫鴻.禮儀中的美術［M］.鄭巖，王睿，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005：34.

［6］中國國家博物館田野考古研究中心，南京博物院考古研究所，連云港市文物管理委員會辦公室，連云港市博物館.連云港孔望山［M］.北京：文物出版社，2010.

［7］［晉］司馬彪.后漢書志·輿服·武冠：志第三十［M］.北京：中華書局，1965：3668.

［8］［晉］司馬彪.后漢書志·百官：志第二十八［M］.北京：中華書局，1965：3621.

［9］［宋］范曄.后漢書·逸民列傳：卷八十三［M］.北京：中華書局，1965：2759.

［10］司馬遷.史記·老子韓非列傳：卷六十三［M］.北京：中華書局，1959：2141.

［11］李零.說“黃老”［M］／／道家文化研究：第五輯.上海：上海古籍出版社，1994：149.

［12］呂氏春秋［M］.［清］畢沅，輯校.北京：中華書局，1991：491.

［13］［清］王先謙.莊子集解［M］.北京：中華書局，1987：294.

［14］葛兆光.中國思想史：第一卷［M］.上海：復旦大學出版社，2010：125.

［15］李零.中國方術考·緒論［M］.北京：東方出版社，2001：16.

［16］王叔岷.列仙傳校箋［J］.“中央研究院”中國文哲研究所中國文哲專刊，1985：21，18.

［17］［荷］許理和.漢代佛教與西域［M］／／國際漢學：第2輯.吳虛領，譯.鄭州：大象出版社，1998：309.

［18］［宋］范曄.后漢書·襄楷傳：卷三十下［M］.北京：中華書局，1965：1082.

［19］［唐］歐陽詢.藝文類聚·巧藝部：卷七十四［M］.上海：上海古籍出版社，1965：1278.

［20］王明.太平經合校：卷二十七［M］.北京：中華書局，1960：298.

［21］［西晉］佛般泥洹經［M］／／大藏經：第一冊.白法祖，譯.臺北：新文豐出版公司影印，1987：165.

［22］［后秦］長阿含經·游行經［M］／／大藏經：第一冊.佛陀耶舍，竺佛念，譯.臺北：新文豐出版公司影印，1987：24.

［23］黃永武.敦煌寶藏：第18冊［M］.臺北：新文豐出版公司，1983－1986：113－116.

［24］湯用彤.〈漢代佛法之流布〉之“〈太平經〉與化胡說”［M］／／魏晉南北朝佛教史.北京：中華書局，1983：42.

［25］［唐］魏征.隋書·經籍志［M］.北京：中華書局，1973：1093.

［26］［英］崔瑞德，［英］魯惟一.劍橋中國秦漢史［M］.楊品泉，譯.北京：中國社會科學出版社，1992：906.