時間理解的開端:從阿那克西曼德到亞里士多德

趙 劍

(西安郵電大學，陜西 西安 710121）

時間概念一直是近現代西方哲學中的核心概念。無論是認識論取向還是存在論取向的澄清，在某種程度上都不得不最終追溯到時間概念，前者以胡塞爾為代表，后者如海德格爾;再往前則如康德與黑格爾。筆者試圖通過梳理古希臘哲學中的時間觀，揭示在西方哲學開端處時間理解的整體面貌，以期為進一步的時間討論提供必要的支持。

一、本原和存在物的循環

在早期希臘哲學中，時間是在本原和存在物的循環關系中得到理解的。阿那克西曼德對此已有了較為明確的表述。他指出:“各種存在物由它(本原)產生，毀滅后又復歸于它，都是按照必然性而產生的，它們按照時間的程序，為其不正義受到懲罰并且相互補償。”［1］可見，“產生”、“毀滅”和“復歸”不僅體現為本原和存在物之間的循環關系，而且，這種循環關系不僅表示了必然性和時間的某種一致性，也賦予這種一致性以倫理意義。阿那克西曼德可謂提供了時間理解的基本視野，即時間在一種整體的宇宙論圖景中被理解，不僅具有邏輯指向，而且具有倫理指向。

赫拉克利特推進了這一理解:“……時間……是有秩序的運動，是有尺度、限度和周期的。太陽是這些周期的監視者和保護者，它建立、管理、規定和揭示出變動和帶來一切的季節……太陽就成為至高無上的神的幫手了。”［2］可見，通過“尺度”、“周期”和“神的秩序”，時間的邏輯和倫理指向被進一步談論。他還指出:“整體既是可分的又是不可分的，既是生成的又不是生成的，既是有死的又是不朽的;邏各斯就是(生命、時間)，父就是子，神就是正義。”［3］可見，作為邏各斯的時間不僅統攝了可分和不可分之間、生成和非生成之間的邏輯關系，而且也將自己體現為神的秩序，其原則是正義。這基本上是對阿那克西曼德時間視野的重演。不過也需注意的是，隨著“存在與存在物”這一對概念被轉化為“邏各斯”這一更基本的概念，時間在“存在與存在物”之間的循環也被赫拉克利特轉化成“邏各斯”自身的循環。時間于是成為“邏各斯——時間”，“火”的燃燒與熄滅是這一時間的感性隱喻。斯多亞學派在某種程度上繼承了赫拉克利特的時間觀。比如，塞提翁的芝諾說:“火是存在者的本質，在命運排定的時間周期里，所有的宇宙都被大火焚毀，之后又回到原初的秩序。”［4］但是，在畢泰戈拉派學說中，這種整體性的時間理解被弱化了，而代之以關于部分東西的時間理解。比如，“至于說到時間是什么或它的本性是什么?……有些人(在此被認為是指畢泰戈拉派)說它就是天球自身。”［5］艾修斯也有類似的記載:“畢泰戈拉認為，時間是封閉的天體。”［6］可見，本原和存在物之間的整體性關聯，不再通過時間明確地體現出來。其原因或許可歸之于畢泰戈拉派的數論。數作為本原，其本身在時間中運動的可能性就值得懷疑，對此亞里士多德就有異議:“有限和無限、奇數和偶數這樣的東西，如何能有運動?”［7］此外，畢泰戈拉派將善和靜止、奇數和有限列在“對立”的一邊，惡和運動、偶數和無限列在“對立”的另一邊，但是這些“對立”的“統一”面，即其整體關聯卻并不明確。因此，關于時間的整體性理解也變得不再明確。后期的泰戈拉派對此有所反思，提出了一個更具整體性的數論圖景。它指出“一”是形式上的主動因，“不定的二”是質料意義上的被動因，各種數則是由這兩者共同產生。由此，數的本原地位得到保證，數與各種事物的整體性關聯也得到了恢復。某種程度上這或許回到了更為古老的視野。不過，我們依舊難以追蹤時間在這種整體性關聯中的位置。究其實質，數的“無時間性”傾向或許抗拒了整體性的時間理解這一企圖。時間止步于數，進而止步于邏輯的傾向慢慢體現出來。畢泰戈拉派可謂松動了本原和存在物之間的循環論時間觀。這種松動將不僅帶來了循環的斷裂和分離，而且最終改變了時間理解的面貌，即“存在”和“非存在”的分離關系，取代了本原和存在物之間的循環關系。

二、循環的斷裂和分離:存在與時間

巴門尼德指出: “存在物……不是產生出來的，所以也不會消滅，完整、唯一、不動、無限。它沒有過去和未來，因為它整個在現在，作為完整、統一、聯系的(連續的)東西。”［8］對巴門尼德而言，“存在”或“存在物”乃是更為核心的概念，“存在”代替了“本原”，存在和思想之間的同一關系也代替了本原和存在物之間的循環關系。由于巴門尼德所理解的存在只是靜止的、不變動的存在，所以存在和思想的同一性實際上縮小了存在的意義。而且更為主要的是，時間也在這種同一性中被“存在”所驅逐，只在“非存在”的事物中予以保留。正如殘篇所云:“事物就是像這樣產生的，現在是像這樣存在著，從現在起到將來也會像這樣生長，然后消滅。”［9］

此外，時間的倫理指向也發生了改變。正義原則并不涉及時間中變動的“非存在”，它只適用于非時間的“存在”: “正義并不放松它的鎖鏈，聽任存在物產生或消滅。”［10］正義原則即存在的原則，這迥異于阿那克西曼德在本原和存在物之間對正義的整體性使用。巴門尼德對正義的理解，或許是將倫理原則限制于“存在”領域的最早雛形。隨著巴門尼德區分存在與非存在，提倡存在與思想的同一性，時間也從一種與“本原”相關的整體性視野中退讓，降格為“非存在”區域的一種特征。而且，由于存在和非存在之間的不可過渡性，時間所體現的本原和存在物的循環關系，也因此被存在和非存在的分離性所替代。

芝諾出于捍衛巴門尼德學說的目的，在削弱“運動”和“多”的地位的同時，加深了對“非存在”區域中時間的理解。他的“二分法”、“阿喀琉斯追不上烏龜”及“飛矢不動”悖論表明，以一種無限或有限的可分割的時間和空間為前提，運動是不可能的。如在“飛矢不動”悖論里，如賦予時間以空間位置以及位置的無限可分性，則將導致:在運動的所有瞬間位置所組成的時間里，飛矢是靜止的，運動的表象實際上是靜止。對此，亞里士多德批評芝諾忽視了空間和時間在量或數上的連續性，也忽視了連續性和可分性的統一，進而澄清了運動在時間和空間上的可計數或可測量性，為物理時間的討論開辟了道路。不過我們發現，亞氏的批評未必周全，因為芝諾悖論并不僅限于物理領域，而是巴門尼德式區分的延續。

總的來說，巴門尼德式的存在與時間的分離，實際上使早期希臘哲學中的循環論時間觀發生了斷裂。隨著“本原”概念的式微，時間不再從宇宙論的整體圖景中得到理解。存在與時間構成不同的區域，不再形成循環的關系。“存在”與思想的同一性則加強了對“無時間”的邏輯確定性的追求。時間的邏輯指向被中斷，連同其倫理指向一道讓步于“存在”。從此，“定義”、“本體”和“性質”等這些與“存在”相關的概念主導了哲學討論的視野。海德格爾覺察到了這一演變，試圖在阿那克西曼德式的時間理解中重構巴門尼德的主張，他賦予巴門尼德的存在以“生成”意義，將生成的時間性置入存在之中，從而恢復時間與存在的共屬一體特性。實際上，類似的重構工作在柏拉圖哲學中已得以進行。

三、存在論(本體論)體系中的時間觀

與巴門尼德對存在和非存在的截然劃分不同，晚年的柏拉圖將非存在重新納入存在中，并對存在整體作出了新的區分。他認為存在整體包括“三種存在:首先，在生成中的東西;其次，生成過程的承載體;第三，被生成物所模仿的存在。”［11］由此，時間被納入存在體系的整體區分中予以考察。他指出:“完善的原本本性上是永不消逝的，要把這一本性完全給予摹本是不可能的。因此，他決定設立永恒者的動態形象，即設立有規則的天體運動。這樣做時，永恒者的形象就依據數字來運動。永恒者仍然保持其整體性，而它的形象便是我們所說的時間。”［12］可見，時間所表示的是原本和摹本、永恒者和生成者之間的關系。它是永恒者的形象，是生成者對永恒者的模仿。時間并不單純只是表示運動，它同時表示永恒和運動之間的關聯。通過時間，永恒者和生成者之間建立了關聯。這也就是說，三種存在在整體上建立起關聯。這種在存在整體中被理解的時間，某種程度上回到了阿那克西曼德和赫拉克利特等人的視野。不過，本原和存在物之間的循環關系，卻被“原本存在”和“摹本存在”之間的模仿關系所取代。

柏拉圖進一步談論并區分了兩種時間形式。其一是白天、晚上和年月等所代表的時間形式，它們隨著天體的形成而產生。這一時間形式可用“數”來表示，是適用于天體測量的時間。這種時間形式或許可看作是對畢泰戈拉派數論的繼承。其二是更為基本的時間形式，即“現在是、過去是和將來是”。這一時間形式不能通過數來加以規定，也不能被度量。可見，度量時間或一種“數論”意義上的時間，在柏拉圖哲學中不能被稱為主要的或根本的。在此，柏拉圖強調了時間不可度量的一面。這種強調有其內在根據。因為在柏拉圖看來，“現在是”且唯有“現在是”準確地描述了永恒者。［13］倘若“現在是”可測量，那么永恒豈不同樣可度量?

不過，“現在是”的這種特殊性，卻也使它和“過去是、將來是”有了明顯不同的存在意義。在柏拉圖看來，“過去是、將來是”是相對于生成物而言的，而不適用于永恒者。并且，對于變化中的生成物而言，其生成所依賴的條件與永恒者無關。這表明，在“過去是、將來是”和“現在是”之間有一種根本的斷裂或差別。雖然柏拉圖并沒有繼續追究這一斷裂和差別，不過可以明確的是，這一差別是時間形式的內部差別，體現了生成物和永恒者之間的存在論關聯。由此，時間在存在論上的特殊地位得以提出:“有了時間，各種與原本相似者便被造了出來。”［14］

通過綜合赫拉克利特和巴門尼德的方案，柏拉圖在存在的整體中理解時間。相對于不同等級的存在，他提出了與之相應的時間形式。并且，通過時間形式之間的差別和關聯，他指明了不同等級的存在之間的差別和關聯。他對時間的理解，實際上已經具備了存在論體系意義上的時間觀的某種雛形。某種程度上，這已經為亞里士多德的時間理解奠定了基本的視野和方向。

在亞里士多德哲學中，柏拉圖的三種存在被轉化為三方面不同意義的本體(ousia)。如物理學研究運動的但不與質料分離的本體，數學研究不動的但不與質料分離的本體，第一哲學則研究不動的又與質料分離的本體。如果觀察這一本體論研究的順序安排，我們可以發現這一并列順序同時也是一個不斷上升的序列。通過不斷與運動和質料的分離，它逐漸達到對形式和不運動的本體的研究，并最終達到對最崇高者，即神學的研究。亞里士多德的時間理解便是在這一本體論體系的安排中進行的。

在《物理學》中，他集中討論了時間和運動的關系。時間只適用于運動的本體，并且時間使運動可以成為計數的東西。所謂計數，就是以時間判斷運動的多或少。時間借此通過運動和量這兩個物理學概念得到理解。并且，亞里士多德從量的連續得出運動的連續，并進一步得出時間的連續。一方面，處于連續中的量，其本質是同一的，其根據在于“現在”的同一性，即所有的時間都可通過現在加以連接。另一方面，“現在”又是不同一的，因為前一個“現在”和后一個“現在”畢竟是不同的。因而時間具有方向性，與空間上的前與后是有根本區別的。通過賦予“現在”以這種規定性，亞里士多德既保證了時間的連續性，又保證了時間的可分性和方向性。計數就是以“現在”為標準來計算過去和將來的運動。“現在”在亞里士多德的時間理解中具有某種特殊地位，不過這種特殊性已與柏拉圖的主張迥異。在柏拉圖哲學中“現在”代表的是永恒者，而亞里士多德雖然贊同永恒者在時間上不可測量，［15］但同時取消了永恒者與“現在”的時間關聯。時間主要與物理學相關，亞里士多德的這一時間理解可謂是后世物理學時間、度量時間的原型。

不過，亞里士多德對時間的理解不僅局限于物理學或數學，它同樣上升到了本體論研究的頂端。物理學中的運動概念實際上是建立在個別具體的事物基礎之上的，這種運動也可被理解為被動，即被推動。但就整體的或普遍的運動而言，運動概念就涉及到不被推動的運動。對此，亞里士多德認為，運動本身既不生成也不消滅，時間也是如此。不運動的運動，實際上指的是不被推動的運動。因而，這種運動完全是形式的、而無質料的。與此相應，時間也在單純形式的意義上得以討論。比如，時間曾被亞里士多德當作范疇來理解。［16］他還提出了“無限時間”，而不是計數意義上的時間來與這種運動相對應。［17］

亞里士多德的時間理解，實際上也伴隨著第一本體學說的演變，即伴隨著從個體事物作為第一本體，到形式和質料作為雙重本體，再到形式作為第一本體的演變。他曾聯系潛能和現實的關系討論時間，指出:就“現在”是可分的而言，“現在”體現了潛能，就“現在”是同一的而言，“現在”則體現了現實。“現在”體現了潛能和現實的統一。相應地，永遠現實的即永恒存在的東西不在時間中，永遠只是潛能的即不能現實存在的東西也不在時間中。所以，“現在”也是形式和質料的結合。這就表明:亞里士多德的時間理解，曾經從作為第一本體討論中心的個別事物，向形式和質料、潛能和現實的關系轉移。并且，由于具體事物才生成的，而形式和質料不是生成的，所以這也越出了物理學范圍內對時間的研究。

總體來看，古希臘哲學中對時間的理解經歷了一個不斷演變的歷史進程。它從本原和存在物之間的整體關聯所揭示的循環論時間，演變為存在和非存在之間的分離所導致的區域論時間，并最終演變為體系化的存在論(本體論)時間。循環論時間展示了一幅完整的宇宙論圖景，時間被賦予了宇宙論進程中的邏輯和倫理意蘊。隨著存在與非存在的區分、存在與思想的同一性被強調，時間的邏輯和倫理意蘊讓渡給了存在，時間更多地與非存在、現象和意見一道被貶低。當柏拉圖、亞里士多德把非存在納入存在論或本體論體系時，時間依托于不同類型的存在得到新的理解，可謂是對前兩種理解的綜合。在這一歷史圖景中，時間的物理學和形而上學意義得到了相當充分的揭示;存在、思想與時間的關聯則奠定了近代哲學關于時間與主體性討論的基本取向。當然，這有待于其他文章加以進一步論述。◆

［1］［2］［3］［6］汪子嵩，等.希臘哲學史(第1 卷)［M］.北京：人民出版社，1988.187，516，466，361.

［4］吳國盛.時間的觀念［M］.北京：北京大學出版社，2006.58.

［5］［15］亞里士多德.物理學(張竹明譯)［M］.北京：商務印書館，1982.218a34-b1，221a5.

［7］［16］［17］亞里士多德.形而上學(吳壽彭譯)［M］.北京：商務印書館，1959.990a5～12，1029b25，1067a35.

［8］［9］［10］北京大學哲學系編譯.古希臘羅馬哲學［M］.北京：商務印書館，1961.52，55，55.

［11］［12］［13］［14］柏拉圖.蒂邁歐篇(謝文郁譯)［M］.上海：上海人民出版社，2005.34D，37C-D，37E-38，39E.