開啟現代之門——兼論魯迅的虛無主義和作為人的真實性

管興平

（長江大學 文學院，湖北 荊州 434023）

在當前的文化語境中，后現代主義是一個值得注意的概念。正如許多人所看到的，后現代主義已經出現在中國人的日常生活、思想文化和精神生活中。后現代主義在中國的出現，有社會歷史變化的具體原因，其中所涵納的有世界化、全球化因素，也可以說是現代元素在中國的又一次登場。當然，后現代主義也進入了人們的政治生活，后現代主義所隱含的意識形態性，尤其是和意識形態的結合，應引起人們的警惕。作為一股社會思潮，它所挾帶的不免泥沙俱下，在社會中容易引起混亂，對后現代主義的清理也就成為當務之急。美國人弗里德里克·杰姆遜利用地緣政治的觀點來解說后現代主義，他指出后現代主義是“晚期資本主義的文化邏輯”；英國人特里·伊格爾頓把后現代主義看作是“對現代主義本身的精英文化的一種反映”［1］（P1），在此意義上他對后現代主義思想進行了批判；德國人沃爾夫岡·韋爾施認為，“后現代基本上和持久地證明是20世紀的現代的兌現形式。在20世紀的現代里還是秘傳的和精華的東西，現在已經變成為公開的和為群眾所喜愛的東西。在現代作為狂熱崇拜和禮儀的東西，在后現代轉變成為日常發生的事情和習俗。引起轟動的現代在后現代變為正常狀態”［2］（P313）。他還指出：“后現代絕不是——它的名稱暗示的東西和它的最常見的誤解假定的東西——一種超現代和反現 代。”［2］（P9）法 國 人 讓－弗 郎 索 瓦 · 利 奧 塔 指 出：“簡化到極點，我們可以把對元敘事的懷疑看作是‘后現代’。懷疑大概是科學進步的結果，但這種進步也以懷疑為前提。”［3］（P2）他也認為后現代是現代的一部分，后現代一直隱含在現代之中。

筆者將后現代主義看作中國20世紀初期以來現代元素的重新出現，它所帶來的理論命題不僅出現在“中國的逐漸資本主義化”這一表述中，而且也在于它本身所有的理論基礎——虛無主義和相對主義，及其背后的思想大師在中國學界的影響力。其中，尼采作為后現代主義的思想來源，20世紀初，在魯迅等人身上已有較明顯的表征。據殷克琪的說法：“根據現有的材料，在魯迅的著作中有二十二處直接或間接地提到尼采的名字，在十多封書信里也出現了尼采的名字。”［4］（P94～95）因此，在現代語境 復現之下對魯迅進行重新認識，也就有相當的必要了。

魯迅在一篇雜文中談到了日本的尊孔現象，而他自己則是因為國內打倒了孔廟或正在打倒孔廟而到日本去尋求“新”的知識的。孔子學說作為儒家正統倫理道德的代表，在“五四”之前已經岌岌可危，魯迅身處價值崩潰的前夜，本來已經看不到希望，所以到別國去尋“新聲”，但這樣別國“新”的事件（尊孔）又使他陷入困境。人的前行需要有一個參照物，好讓自己看清前路，看清自己。但是，對于此時的魯迅來說，在社會環境的一片混亂之中，他已經喪失了參照物，卻還沒有找到新的參照物。魯迅對女子貞潔、尊孔等傳統倫理問題的反應，可以說是相當激烈的，他認為這些舊的東西是阻止中國前進的大障礙，必須予以抨擊。魯迅痛恨社會的頑固、保守，采取激進的態度，這是一種非常情緒化的態度。在守舊勢力還很強大的情形下，魯迅的這種姿態一直為他人所嘲弄，沒有參照物的呼喊給人的影響并不明顯，在道德上的虛無姿態更容易導致民眾對他的不信任。

中國傳統中理性是缺失的，儒家講修身，講“存天理，滅人欲”，也是從“禮”的角度，而不是人的自我完善的角度出發的。西方啟蒙運動以來的重理性傳統，對中國是一個很好的補充，然而此“理”畢竟不同于彼“理”，兩者的不相容在中國也已經是人所共知的了。身處吊詭的環境之中，黑暗遍于四野，人的摸索得不到明確的指向，魯迅在道德上陷入虛無的同時，他在認識上也陷入了虛無主義的境地。這種認識上的虛無主義，突出表現在世界統一觀念的破滅，自我封閉體系的解體，特別是儒學作為宗教手段的替代作用沒落之后，還沒有新的替代物出現的真空狀態。幸運的是，魯迅在南京求學期間接受了一些科學觀念，這一工具理性填補了魯迅自身的空白，也使他得到部分救贖。但是事實上，科學觀念在青年魯迅那里還是含混的，不然到后來他就不可能呼喚摩羅，積極推崇浪漫主義精神。在根底上，魯迅身上的道德觀和認識觀都還不夠明朗化。處在現代性的發生時期，道德和科學還沒有形成自足的領域，個人沒有獲得可以依傍的存在，魯迅的價值判斷和自律化原則都處在“萌”的狀態，這種情形有點類似于后現代主義的不作價值判斷和道德判斷。

作為后現代主義來源的尼采思想，作為魯迅思想來源的尼采精神，對于虛無主義有著深刻的體驗和理解。法國著名尼采研究專家G·德利茲認為：“尼采視虛無主義為推動歷史前進的動力。對于虛無主義概念的分析，沒有人比他做得更好。”①參見G·德利茲：《尼采與哲學》，法蘭克福1985年版，第7頁。轉引自李潔“國外尼采研究的新動向——關于尼采著作的新版本以及研究尼采的方法”，載《國外社會科學》，1995年第1期。

魯迅對尼采的接受是明顯的，即使在生命的晚期，尼采的虛無主義還在他的腦中縈回。他在1935年的一篇文章中寫道：“尼采教人們準備著‘超人’的出現，倘不出現，那準備便是空虛。但尼采卻自有其下場之法的：發狂和死。否則，就不免于空虛，或者反抗這空虛，即使在孤獨中毫無‘末人’的希求溫暖之心，也不過蔑視一切權威，收縮而為虛無主義者。”［5］（P254）但也并非如樂黛云所說，“這表明魯迅和尼采思想上的徹底決裂”［6］（P513），而是魯迅對尼采的更深認識，同時也是魯迅對內心的虛無主義的正面省視，因為以前魯迅多膺服尼采的個人主義超人、強者姿態、破壞者角色。

作為現代主義文本的《野草》是一個明顯的例子。《野草》一面重變形、夸張，一面呼喚地獄、黑暗的生活，黑暗是“實有”的，但也是不合理的、不真實的。在魯迅那里實際上表現出來的是形式因素與生命的內在沖突。魯迅早期注重精神因素，它是復雜的，是不能內在規范和把握的。接下來，魯迅累積的生命體驗、生存經驗越來越豐厚，實際上在他身上體現了文化現代性的沖突。就像齊奧爾格·西美爾所談到的：“我們文化形式的一切個體，不管是熱情洋溢，還是對圣像崇拜持反對的、舒緩的或者是累積增加的態度，這些來自生活本身的純粹生活力量公開或暗地里反抗著形式；并且，由于精神也被視作文化，以各種形式表現出來，于是它們同時也與精神所包含的最深遠的內在矛盾有著千絲萬縷的聯系。”［7］（P170）魯迅作為文化個體，在這一現代性沖突之中，走向自我毀滅了嗎？沒有。他正進行著“絕望的抗戰”。

魯迅所具有的壓力下的緊張、焦慮，及其在文章與書信中表現出的兩副面孔——戰士和俗世人（為父、為夫、為子），哪一個更為真實？也就是說，作為人的真實性，魯迅有哪些表現？

這種戰士和俗世人在魯迅身上體現了啟蒙的兩難：開啟民眾和反對自己。

在社會文化層面，魯迅是一個戰士的角色。魯迅長期以來秉持的啟蒙理念，是從青年時期就已經開始了的，是在儒學（教）衰落之后出現的思想上的分化。一方面，魯迅處于凡塵，體會到人的日常生活和凡俗人生；另一方面，魯迅又想象自己處在廟堂之高（傳統士人心態），以精英姿態發言。就前者來說，他多了人生的煩惱，諸如祖父的犯科場案、父親的生病、自己的學業，等等；就后者來說，魯迅極力要掙脫自己的身份，超越自己的地位，完善自己。

但是，他陷入了虛無主義。是無所事事，還是空虛寂寞，徒勞等待，讓時間匆匆流過？

魯迅陷入了儒學（教）衰落之后的另一個分化之中，那就是開始了現代性的另一極，即對審美現代性的追尋。他從事文藝活動，創作文學作品，重視美術，培養年輕的文藝人才。在他的筆下，他全力以赴，努力經營，可是，漸漸地，作品中出現了一個反對自己的影像：他的困惑、矛盾、懷疑，他的猶疑、沮喪、激越，他離自己越來越遠了。他極力要完成的健全的人生目標喪失了，陷入了歷史循環的困境。

文學的人與現實的人在魯迅那里是兩分的。這種自反式的現代性體驗，進一步要求魯迅向虛無靠近。處在虛無之中的魯迅依然是要求幸福和完滿的。一般意義上，人的幸福和完滿經歷了這樣的過程：個人被束縛——個人受傷受難——解放。在道德倫理上是如此，在人文意義上同樣如此。

美國學者E.H.埃里克森和加拿大學者查爾斯·泰勒都講到“我是誰”這一問題，我是什么樣的人，我要成為什么樣的人，我怎樣去過一種有意義的生活，這就是“根本的現代困境”。至于知識分子的最后道德底線，應該涵括泰勒所講的“尊重他人的生命、完整和幸福，甚至還有事業有成”。他也指出這種根據有兩種情況：一種是有神論的論點，即“乞靈于我們作為上帝的創造物的共同身份”；另一種是“因純粹世俗的觀點而拒絕前一種解釋，并轉而求助于理性生命的尊嚴”［8］（P11）。

虛無的后果是敏感和恐懼，這和時代的變化有著緊密的聯系。鮑曼認為：“一個是我們對于自身道德天性的內在激勵機制更為敏感，這些激勵機制被現代性全面壓制了。”“另一個重要的后果是恐懼。我們內在的道德激勵機制產生了一些深遠的問題，即我們應該如何行為，我們應該做些什么，我們應該做什么樣的人。”［9］（P174～175）對于以上觀點，我們還是得保持必要的警惕，因為理論畢竟是一把雙刃劍。“承認理論之結論的反諷，同時也就是承認屬己的心理定式和經驗定式的反諷。這無疑是雙重的解放。”［10］（P407）

魯迅在其文章中所表現出的“自我毀滅”和啟他人之蒙（開啟民眾和反對自己），使他走上了開啟現代之門的道路。黑暗的深重和抵抗（社會的和內心的）促成了新生。然而，在后現代主義盛行的今天，還有沒有新生呢？什么是新生呢？依然前路無望。魯迅的開創之功已被遺忘、被遮蔽、被消解，后現代主義并不完全是解構，但它所宣揚的虛無感和人的真實狀態已經被視為異端。魯迅之門已開，但沒有被人所認識；魯迅之路還得繼續，盡管虛無卻不能停止使命。

［1］（英）特里·伊格爾頓.后現代主義的幻象·致中國讀者［M］.華明，譯.北京：商務印書館，2000.

［2］（德）沃爾夫岡·韋爾施.我們的后現代的現代［M］.洪天富，譯.北京：商務印書館，2004.

［3］（法）讓－弗郎索瓦·利奧塔.后現代狀況·引言［M］.車槿山，譯.上海：三聯書店，1997.

［4］殷克琪.尼采與中國現代文學［M］.洪天富，譯.南京：南京大學出版社，2000.

［5］魯迅.中國新文學大系·小說二集序［A］.魯迅全集·且介亭雜文二集（卷6）［M］.北京：人民文學出版社，1981.

［6］樂黛云.尼采與中國現代文學［A］.郜元寶.尼采在中國［C］.上海：三聯書店，2001.

［7］（德）齊奧爾格·西美爾.時尚的哲學［M］.費勇，等，譯.北京：文化藝術出版社，2001.

［8］（加）查爾斯·泰勒.自我的根源：現代認同的形成［M］.韓震，等，譯.南京：譯林出版社，2004.

［9］（英）丹尼斯·史密斯.后現代性的預言家：齊格蒙特·鮑曼傳［M］.蕭韶，譯.南京：江蘇人民出版社，2002.

［10］張志揚.現代性理論的檢測與防御［M］.北京：社會科學文獻出版社，2000.