從自然之情到形軀之身：先秦哲學的邏輯路徑

伍小運

（安徽師范大學政法學院，安徽 蕪湖 241000）

中國古代，“情”的感發是飄逸自然，淡雅輕盈，且真切具體，這在中國古詩歌中表現尤為明顯。這種情感即是生命、生活的自然表露與情真意切的自然呈現。與西方哲學側重于人的實體性和機械性的存在相比，中國古代哲學乃是強調倫理性和人間性的自然之情的存在。先秦孔孟由自然之情發仁愛之道，達道德自覺之境界。然而，無論是自然之情還是道德自覺，都需要形軀之身作為根基和平臺。“修身治國平天下”的“身”既是“德”的載體，又是“德”得以實現的手段。從自然之情到道德自覺再到形軀之身體現了先秦哲學的邏輯路徑。

1 情生于自然而然

人類情感的始源是隨著人的出現而有的，且日益豐富，剛開始如動物一樣群居過著大一同的共享生活，后來漸漸獨立出了個體，再后來便有了“家”的概念。這與經濟有關卻更與人們的感情發展有關，組成一個“家”不一定有血緣關系但一定要有感情作紐帶，有了真情感，生，不孤獨；死，不寂寞。古詩歌里的“執子之手，與子偕老”（《詩集傳·國風·擊鼓》）就是如此，在中國古人眼里，“情”的重要猶如吃飯穿衣，有了君臣之情才能天下太平；有了男女之情才能喜結連理；有了長幼之情才能序而不亂；有了朋友之情才能走遍八方。如《孟子·公孫丑下》的“天時不如地利，地利不如人和”，《荀子·富國》的“上得天時，下得地利，中得人和”。古人還有云“得人心者得天下”，這里的人和與人心不帶有絲毫的強制意味，也沒有半點矯飾，完全是自然情感的流露。雖然宇宙萬物的形成不能依人欲而為，可社會人事的變化卻充滿了人為的可能性，在古人的社會意識和思想觀念中，要想得天下，“天時，地利，人和”缺一不可，這是從政治方面而論。若是從男女情感而論，則更加的豐盈，不說別的，只《詩經》里就有道不完的真情真愛，“昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏”（《詩集傳·小雅·采薇》），這樣的深情，裝是一定裝不出來的，必是肺腑中的自然涌現。“窈窕淑女，君子好逑”（《詩集傳·國風·關雎》）的愛慕之情自然又純潔；“一日不見，如隔三日兮”（《詩集傳·國風·采葛》）的相思之情充盈激蕩；以及“風雨如晦，雞鳴不已。既見君子，云胡不喜”（《詩集傳·國風·風雨》）的小別勝新婚的激情。這些情感滲透著地域與民族特色的雙重文化，東西方的表達方式雖有差異，但作為情感哲學所表達的欲望是一樣的。至于“君生日日說恩情，君死又隨人去了”從某種意義上說也是合情合理的，古代女子一沒有獨立的經濟地位，二沒有獨立的社會地位，她們只有依附自己的男人而生存，社會給予她們的只有做母親的權利而沒有同男人一樣的話語權，那么在君死之后她們不隨別人去茍活又能怎樣呢？所以既不能批判她們薄情寡義又不能鄙視她們“親親，尊尊”的倫理道德，她們的“情”是源于自然而然的生存之道。

儒家的情調論更多的帶有道德價值論在里面。如《論語》的“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》），“父母之年， 不可不知也。一則以喜， 一則以懼”（《論語·里仁》），《孟子》的“與人樂”、“與民同樂”（《孟子·梁惠王下》）等等，血緣親情之愛，倫理道德之情，軍民仁愛之理，發于自然之情又高于自然之情。與儒家的強烈情感相比，道家對情感極為淡定，而“同以‘道’為終極所在，老，莊側重又自不同：老子重思，重知，偏于思議無限永恒之大道；莊子重行、重修，偏于得道之人精神之自在逍遙。老子以思辨展開宇宙之哲理系統，形上意義至為顯著；莊子以功夫體認人生之超然境界，生命精神更足彰明”（《身體：思想與修行》）。老子對美丑善惡的界定不是后天習得的，而是自然而然的發于情理之中，“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”（《老子·二章》），陳鼓應解釋為“天下都知道美之所以為美，丑的觀念也就產生了；都知道善之所以為善，不善的觀念也就產生了”。老子的感情高深靜穆、淡定凝重。“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（《老子·五章》）。陳鼓應說“天地順任自然，不偏不愛，強調天地間萬物自然生長，并以這種狀況來說明理想的統治者效法自然的規律（‘人道’法‘天道’的基本精神就在這里），也是任憑百姓自我發展”。萬物生于自然而然，情也生于自然而然。莊子的超然境界讓其情似乎是“無情之情”，事實上莊子最重視感情，自由境界與自然情感合一而不能二的，“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也。淡然無極而眾美從之。”（《莊子·刻意》）這里的“刻意”曹礎基解釋為“思想意志上嚴厲地要求自己”。顯而易見，莊子的“淡然無極”即是注重感情的自然表露，而不是有意乃為之的。作為境界表現為“按時而處順，哀樂不能入也”（《莊子·養生主》）的從容泰然，“鼓盆而歌”（《莊子·至樂》）的通達灑脫，“無人之情，故是非不得于身”（《莊子·德充符》）的無情之情。在此莊子的“無情之情”內化為自然之情，而與“無為而為”的自由境界化而為一。中國哲人把情感哲學揉入德性之中，使情感有了道德的律定而“從心所欲，不逾矩”（《論語·為證》）。

2 從自然之情到道德自覺

中國有句古話叫“人同此心”，筆者認為這里的“人”具有很大的相對性，并不是指所有人的，是在特定的背景特定的語境中而言的。就某件事來說，仁者見仁，智者見智，大家的思想不一樣生發的情感自然也不一樣，時代不同所能包含的情感價值也不同。如現代社會中所謂的“小三”，我們可以說她是道德敗壞，但在古代，“小三”“小四”是可以正大光明娶回家當小老婆的，根本不存在什么道德上的問題。由此，我們心里想的不一定能做，而我們做出來的不一定是我們心里的真實想法。中國幾千年的道德傳統會約束我們思想上某些不被認可的想法，《論語》里的“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）是對自己的自律，對朋友的忠誠；而對于“八佾舞于庭”這樣的事“是可忍也，孰不可忍也？”（《論語·學而》）；還有孟子的“不以規矩，不成方圓”（《孟子·離婁上》）的約束；“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王下》）的博愛；“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）的豪邁無私。“這種普愛之情的具體落實，就是作為仁之端的惻隱之情，惻隱之心以心之交感為基礎，并滲透著道德價值。”從自由情感到道德情感，這是人性情感的道德培育的結果，在“情”之上賦予了“德”，“情”便不再是我行我素之物，就如孫悟空頭上的緊箍咒一樣，時時受著“德”的制約。“情”有所偏頗，“德”就來糾偏，因為人的生理欲望之情會貪得無厭，我們要有所芥蒂，恰如孔子說的人的生理欲望之情在“三戒”：“少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”（《論語·季氏》）。雖無一“情”一“德”，卻句句含“情”蘊“德”，年少之時血氣初成，易溺于色，其乃色情，既有了色情不能任由色情自由發展，要用“德”來戒之；青壯年剛性強易逞強好斗，此乃好勝之情在沖動，也得用“德”來戒之；晚年血氣衰敗，就讓“德”驅趕其患得患失之情。由此，我們應該積極主動地行“德”，讓“德”撫育每個人的心靈與身體。同時，“德”也是社會倫理的重要一環。

中國社會是倫理型社會，夫婦倫理、朋友倫理、君臣倫理等。不論是夫婦倫理、朋友倫理抑或君臣倫理都是情之所發，發于自然的情與道德結合便是倫理綱常了，雖說“三綱五常”不可取，但人情倫理道德還是社會生活所必須要有的。男女結合即是夫婦，人類由此而誕生繼而繁衍著，對于古人來說,“君子之道造端乎夫婦”（《禮記·中庸》），此即所謂的“化男女為夫婦”之說,在這里,男女雙方在倫理上的“敬重”和生理上的“親密”,相反相成、相映成趣。“男女之間的關系是人與人之間的直接的、自然的、必然的關系。在這種自然的、類的關系中,人與自然界的關系直接地包含著人與人之間的關系,而人與人之間的關系直接地就是人同自然界的關系”（《經濟學——哲學手稿》）,青年馬克思的這一論述,恰恰可被視為是對古人所謂的“男女之別”、“夫婦之義”的現代版之詮釋。“男女之別”、“夫婦之義”就包含有“德性”在里面，盡管男女是在偷吃禁果之后才頓悟了男女之間的原發性神秘，但上帝在造人之時為什么要造一種吃了就會茅塞頓開的禁果呢？筆者認為這就是上帝故意要讓人類男女有情，讓人類癡迷于情、獨鐘于情。誠如中國的湯顯祖所述：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也”（《牡丹亭》）。故男女“愛情”這個東西讓人剎那間生生死死，西方中世紀經院哲學說是 “惡魔附體”，現代科學版稱是“荷爾蒙激素”在作祟，而中國古代則認為是“因感生情”（張再林語）。但也不能亂生情，否則今天這樣明天那樣就是濫情了，為了防止感情泛濫，就生出 “道德”這樣的字眼，心中有“德”才能“敬身重正而后親之”，這是古人以一種樸素的倫理方式相親相愛。“情欲”乃是人類生而就有的東西，除非無身，雖然后來的程朱理學教育人們“存天理，滅人欲”，但這種隱形的強迫式的灌輸方式最終還是被人們所拋棄，因為這是違背人倫之說。“人生而有欲”，“性成于天然”，早在荀子那里就有論述：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《荀子·性惡篇》），“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也“（《荀子·正名篇》）。意思很明顯，目、耳、口、心以及骨體肌膚之親都是人之自然之情也，性情欲三者更是一而貫之的，確實沒有必要刻意回避，只要適當的用“德”來導之，就是人生之正途。荀子沒有說“德”，只是說要制禮儀，“中國古代倫理學之大異于西方倫理學,乃在于其不是‘以身為殉’而是以身為重,乃在于其把西人置若罔聞的身體生命視為倫理的根本,堅持倫理乃為一種德身一如的生命倫理,恰同在宇宙論是其堅持世界乃為一種道身不二的生活世界。基于此,我們方可理解為什么在中國古代有所謂‘德潤身’、‘仁者壽’以及‘心廣體胖’之說,我們也方可理解為什么古之所謂的‘六藝’其實質乃為一種渾括身心的德育和體育完全合一的倫理學”（《作為身體哲學的中國古代哲學》）。或者說,古人發明“六藝”猶如孔子的“不學禮，無以立”、荀子的“制禮儀”一樣，并非旨在訓練人的強健的體魄和明辨的心智,而是堅持德育,以引導人們達到“文質彬彬，然后君子”的修養。那么“德”它是思想上的形而上的東西，就如老子說的“道”，“道之為物，惟恍惟惚”（《老子·二十一章》），陳鼓應解釋為道是無形的，它必須作用于物，透過物的媒介，而得以顯現它的功能。道所顯現于物的功能，稱為德。而“德”只能借助于人的身體來發揮自己的價值，我們不能認為動物或者植物身上含有“德”這種品質，只有人類通過一種所謂的“身實學之,身實習之”（《存學編》卷1《與陸桴亭書》）的方式,以培養人的健全完美的身體和情操高尚的思想。生于自然之情要由“德”來養育，使其為善，故孟子云“乃若其情即可以為善”《孟子·告子上》,我們要成為性情中的善人，心情才能豁達開朗，軀體才能有益無損。

3 從道德自覺到形軀之身

古詩歌的自然之情和先秦哲學的道德自覺還不是中國古代哲學的最后理論形態。因為無論是自然之情還是道德自覺，都需要形軀之身作為根基和載體，修身、養身的“身”才是根本，“安身方可立命”的“身”才是一切存在的基石和歸宿。

對于中國社會特別是中國古代社會來說，“道德”是披于人身體上的一件神圣的外衣，不管是做圣人還是做普通人，我們都要做有“道德”的人或是有“道德”的做人。“道德”合于身體之上就是修養，它不能無根的存在著，身體就是它的本根，是它的安身立命之場所。但不是終極，我們可以殺身成仁，物質的生命雖沒了，道德的生命依然存在，它會像春風一樣吹拂著每個人的身體，我們的身體接受它，成為一個具有德性、精神的完整意義的身體。如《論語》中有子曰：“禮之用，和為貴”（《論語·學而》）；子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）這兩句話雖沒有明顯的“身”字在里面，卻隱匿其中，人們學禮用禮均以和諧為貴，而和諧的前提即要身心健康。再說孝敬，不僅在思想上而且身體也要親身躬行，噓寒問暖，思與身合一。有了感官精神的軀體才不單單是物理性的軀體，更多時候則為生命的表述和人格的展現。

孟子曰：“身不行道，不行于妻子。”“人之于身也，兼所愛。”（《孟子·盡心下》）“反身而誠”（《孟子·盡心上》）“不失其身而能事其親” （《孟子·離婁下》）“利吾身”（《孟子·梁惠王上》）“安其身”（《孟子·公孫丑下》）“誠身有道”“君子有終身之憂”（《孟子·離婁上》）等，這些不止是道德思想的表現，實際上更充分展現了生理形軀之身。至于“國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁下》）“不得志，修身見于世”（《孟子·盡心上》）“修其身而平天下”（《孟子·盡心下》）“或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣”（《孟子·萬章上 》）等，這更多的含蘊了德性、品性在里面，但它肯定了“形軀身體與生命活動先在地統一，沒有軀體的身體（生命）之在確實很難想象”。（《身體：思想與修行》）儒家自然也肯認了生命活動、形軀之身，因為只有生理身體與心志統一了人的生命才有意義，才既有體魄又有德性。所謂的“勞其筋骨，餓其體膚”（《孟子·告子下 》）表面上看是軀體在“受虐”，但內在的是讓他的心志強大，是要他“動心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下 》）而后才能賦予其于國于家的使命。孟子的這些具有德性意義的軀體，即使在現在的社會空間和人文秩序中也有著不容否定的價值，因為現代人對待身體的態度，很多不以為然，自覺不自覺的在虐待自己的身體，結果心志不但沒有提升反而每況愈下。所以我們得從先人那兒總結對待身體的經驗，知道了愛身、護身然后再用身。

道家的身體思想，《老子》多有論處，不同之處隨語境變化而變化。“名與身孰輕？身與貨孰多？ ”（《老子·四十四章》）此“身”即生命——身體——軀體，對自我身體的考慮看得很重，相比于外在的名呀利呀財呀什么的，那當然是身體（軀體）更為親切、貴重。就是要得到重視或被貶也得考慮“身”是否安全，“寵辱若驚，貴大患若身。……何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下，愛以身為天下，若可托天下”（《老子·十三章》）。老子要求“重視身體一如重視大患”，他要求人貴身、愛身，并不是棄身或忘身。進一步提醒人們“塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救”（《老子·五十二章 》），這里的“勤”含“勞擾”的意思，塞住嗜欲的孔竅，終身都沒有勞擾之事。打開嗜欲的孔竅，終身都不可救治，懇切地告訴人們意欲要服從于身體的修養。“修之于身，其德乃真；……故以身觀身……”（《老子·五十四章》），修身是鞏固根基，以備后用，“以身觀身”陳鼓應解釋為“以自身擦照別人”以我自己的身體（立場）去關照其他人的身體（立場），可見那時已有“換位思考”的心態，只是沒有創造出“換位思考”的術語詞罷了。老子的貴身、愛身是在清心寡欲中實現的，做事做人講究適可而止，自然而然，從而“復歸于嬰兒”（《老子·二十八章 》）的質樸。在對待形軀之身的思想上，莊子雖稱身體是副臭皮囊，但對于這副臭皮囊，他也是很珍惜很重視的。從“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養生，可以盡年”（《莊子·養生主》），可知其是如何注重生理軀體的，“順著自然的理路以為常法，就可以保護生命，可以保全天性，可以養護身體，可以享盡壽命。”（《莊子今譯今注》）他所說的“無己” （《莊子·逍遙游》）、“喪我”（《莊子·齊物論》）、“忘其身” （《莊子·人世間》）、“墮爾形體” （《莊子·在宥》）、“墮汝形骸”（《莊子·天地》）等，是指在特定的情境中將自己的利害置之度外，消化過分的欲望，并非單純的“忘身”，正如陳鼓應的解釋：“并不是拋棄形體，而是超脫形體的極限，消解由生理所激起的貪欲”。（《莊子今譯今注》）。綜而一句話，形軀之身不可小覷，形神是一體的，沒有了形，神（道德精神的修養）附著何處呢？

先秦哲學的身體思想深刻博大，遠不止我的淺淺之談，不論是儒家還是道家抑或詩經，都是內容豐富意義深遠，他們重精神更重軀體。有時古人對待軀體的態度遠比我們今人認真，目光更加長遠，今人都成了時間的奴隸，到處可見風風火火的亞健康人群。其實不論是古代還是現代，身體（形軀之身）的重要性不言而喻，無身還講什么“躬行”，無身哪來的“成仁”，有了身才能用自己的“德”養自己的“形”，使形與德合而為一，才不至于被突發的自然之情所迷途或困擾。

[1]朱熹注.詩集傳[M].北京：中華書局，2011.

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[3]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：商務印書館，1983.

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[6]諸子集成（第二卷）[M].北京：團結出版社，1996.

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