淺論明清之際(1630－1680)墨學(xué)研究特征——以傅山《墨子·大取》研究為例

張志強(qiáng)

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

墨學(xué)自漢代以后幾近絕學(xué)，少有人問津。傅山(1607－1684)是明清之際，同時(shí)也是清代以來第一位全面批注《墨子》的人，開清初墨學(xué)研習(xí)之風(fēng)①。傅山以首倡子學(xué)而聞名，墨學(xué)又是傅山子學(xué)研究中的重要部分。從傅山現(xiàn)存的資料看，傅山墨學(xué)的思想主要集中在對(duì)《墨子·大取》的釋文中②。《墨子·大取》屬墨家后學(xué)所作，以闡述兼愛為墨家旨?xì)w所在。傅山的《大取》釋文，其獨(dú)特之處在于以名學(xué)的理論來闡述“兼愛”的根據(jù)，即“以墨解墨”，論辯十分精微。傅山為《大取》逐字逐句解釋，釋文詳盡、深入。《大取篇》原文不足二千五百字，傅山的釋文卻用了大約七千五百字。文章的題目雖被稱作“釋”，但傅山卻在闡述墨家的“兼愛”、“志功”的過程中大量使用名學(xué)邏輯的方法來解釋，可謂“以墨解墨”。

《墨子》歷來號(hào)稱難讀，尤其是其中涉及到邏輯學(xué)的部分篇目。傅山指出《墨子》難以釋讀的原因在于:“奧義奇文，后世以其不可解而置之。因其文而錄之。”［1］971“初讀之，不能置，聊以其意旁之(注)，非謂其中之，行當(dāng)再當(dāng)(三)。與公孫龍同。”［1］953傅山認(rèn)為墨子的校注因其難懂，故須多次研習(xí)，并認(rèn)為《墨子》難讀程度與公孫龍的名學(xué)相似。這說明傅山研習(xí)墨子名學(xué)思想時(shí)，是和公孫龍的名學(xué)相比照而進(jìn)行的。事實(shí)上，傅山對(duì)墨學(xué)邏輯思想的解讀遵循兩個(gè)原則，其一為充分運(yùn)用佛教因明學(xué)思想、儒家荀子名學(xué)思想與墨子對(duì)比研習(xí)，其二就是將公孫龍和墨子對(duì)比參證。

一、“辨別名實(shí)，名依于實(shí)”的名實(shí)觀

名實(shí)問題歷來是先秦思想史上的基本問題之一，孔子持“正名”立場(chǎng)，孟子認(rèn)為“先名實(shí)者人為也，后名實(shí)者為人也”(《孟子·告子》)，荀子認(rèn)為“名固為實(shí)，約之以名實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名”(《荀子·正名》)，取約定俗稱之名，倡導(dǎo)“制名以舉實(shí)”。惠施、公孫龍從概念的內(nèi)涵和外延不同出發(fā)，認(rèn)為名和實(shí)存在不一致的情況。墨家從其實(shí)用主義和經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)出發(fā)，堅(jiān)持以實(shí)為主、名應(yīng)符實(shí)的觀點(diǎn)立場(chǎng)。

由于傅山對(duì)《大取》的批注，是以批判公孫龍學(xué)說為立場(chǎng)和參照物的。這里有必要先簡述一下公孫龍的名實(shí)觀點(diǎn)。公孫龍?jiān)谒摹睹麑?shí)論》中，集中論述了他關(guān)于正名方法的理論，主要有兩條原則:其一，“其正者，正其所實(shí)也，正其所實(shí)者，正其名也”，認(rèn)為“正其所實(shí)”的目的在于“正其名”，實(shí)依附于名;其二，“其名正則唯乎其彼此焉”，一個(gè)名字只能稱呼一個(gè)具體事物，即一一對(duì)應(yīng)，以便區(qū)分彼此，彼與此沒有任何共同點(diǎn)可言，其差別是絕對(duì)的。

傅山對(duì)《大取》篇中的“名實(shí)”關(guān)系也進(jìn)行了探討。

諸圣人所先為人，欲名實(shí)。名實(shí)，不必茍是實(shí)也，白敗是石也，盡其白，同是石也［2］。

傅山注釋:“諸圣人所先為人者，欲名之稱實(shí)也。若名為實(shí)，不必誠有其實(shí)，如白敗非石也，而白敗竟可以謂之石矣。白敗似是一物名。若白敗可以謂之石，則凡白者皆是石也。此白石仍是堅(jiān)白石之義。白敗又似謂物之壞而白者，如白醭、白黴之類。”［1］961

圣人所為人于名實(shí)之間，欲名之有實(shí)也。若但曰“名實(shí)”，徒有其名而不必誠是其實(shí)，則白敗是石也。“白敗”不知為何物，當(dāng)時(shí)或有此名。可見當(dāng)時(shí)諸子多持堅(jiān)白石之論，故此及之，以辨名實(shí)。若但以白為石，如物之壞而敗者，如白醭、白黴之皆可謂之石矣。即以“大”言之，如“大馬”非“大牛”也，若去其實(shí)而不分辨之，但曰“大”，是何“大”也?［1］980

就此引文來說，由于歷來注家對(duì)這句話的理解有所不同，因而斷句標(biāo)點(diǎn)處也不同［3］。清人孫詒讓斷句為:“諸圣人所先為，人欲名實(shí)，(名)實(shí)不必名，茍是實(shí)也白，敗是石也，盡與白同，是石也唯大……”孫詒讓云:“疑當(dāng)作‘實(shí)不必名’，上‘名’字誤衍。”譚戒甫先生則認(rèn)為原句應(yīng)為:“諸圣人所先為人，欲名實(shí)，名實(shí)不必后……”，并說:“‘不必后’原作‘不必名’，因二字形相似而誤也。后與後同。”［4］傅山對(duì)這段話的注釋有兩個(gè)版本，原文的斷句標(biāo)點(diǎn)是根據(jù)傅山注釋的思維邏輯來確定的③。由上述釋文可以看出，傅山基本贊成墨家的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“名應(yīng)稱實(shí)”，但同時(shí)名也不必盡實(shí)。

需要指出，目前學(xué)術(shù)界對(duì)這句話的斷句，大都沿用孫詒讓注，將“白”、“敗”分開斷之。傅山由于沒有將“白敗”分開斷句，在一定程度上導(dǎo)致了他難解“白敗”為何物，故對(duì)“白敗”之物的存在有所懷疑。雖然傅山不知“白敗”為何物，但并不影響他指出公孫龍的錯(cuò)誤所在。他分析道:如果“白敗”可以稱之為石頭的話，那么所有白色的東西都是石頭，這種說法其實(shí)是公孫龍“堅(jiān)白石”的論說。傅山認(rèn)為將“白敗”理解為石可以，但將“白”理解為“石”則是錯(cuò)誤的。如果“凡白皆是石也”，那么就會(huì)出現(xiàn)這樣的謬論:“若但以白為石，如物之壞而敗者，如白醭、白黴之皆可謂之石矣。”即使“物之壞而敗者”，也依然無法使“白”的共性與“白石”的個(gè)性截然分離。因此，作為“以名舉實(shí)”的名，必須對(duì)事物的抽象概念和實(shí)際存在的事物予以區(qū)別，即對(duì)個(gè)性和共性加以區(qū)分，否則就會(huì)將名混同為實(shí)，從而發(fā)生邏輯上的混亂。既無法具體區(qū)分和確定事物的個(gè)性(如“大馬”非“大牛”);也無法認(rèn)識(shí)和把握事物的具體存在，即“若去實(shí)而不分辨之”，但曰“大”，如何是“大”也?

通過傅山釋文，可以看出傅山一方面明確指出“名”和“實(shí)”區(qū)分的必要性，一方面又認(rèn)為“名”、“實(shí)”必須同時(shí)俱存在一個(gè)事物上，才能避免邏輯的混亂。他在這里已經(jīng)注意到，抽象概念不能離開實(shí)際存在的具體事物，而存在于現(xiàn)實(shí)當(dāng)中。由此，傅山所持的觀點(diǎn)大概可以概括為:辨別名實(shí)，名依于實(shí)，名實(shí)合一。傅山為了進(jìn)一步論證“名以指實(shí)，實(shí)體名用”的觀點(diǎn)，又對(duì)楊木、桃木和木三者、楹柱和木之間的關(guān)系加以說明，重點(diǎn)在對(duì)如何“名”實(shí)的根據(jù)和方法的探討上。

楊木之木，與桃木之木也同。諸非以舉量數(shù)命者，敗之，盡是也。［2］

傅山批注:“楊木、桃木、木之名同。而所以為楊為桃者異也。當(dāng)其成時(shí)，名歸之，當(dāng)其敗時(shí)，名無所著矣。諸器以量受度數(shù)舉而名之者，惟成之則是，敗之則非矣;若非以量數(shù)舉而名之者，即敗之亦是也，如桃本之?dāng)。栽惶夷荆瑮钅局當(dāng)。栽粭钅荆^其木之有用，而木之不因其為楊與桃也。”［1］990

傅山批注:“人心想一楹柱，非想木也。然楹是木之作成者也，是想楹之木也，謂其可以為屋之用也。楹雖是木成，而未成楹時(shí)，必竟是木，非楹也。”［1］160

傅山在這兩段評(píng)注中的獨(dú)特之處，在于指出了“命名于實(shí)”的兩個(gè)根據(jù)，即根據(jù)事物的先天效用和后天的人工改造。“桃木”、“楊木”之所以凋零衰敗后仍然沿用舊名，原因就在于桃木和楊木各自天生具有的效用、性質(zhì)，而正因?yàn)檫@些效用、性質(zhì)的不同，所以命名不同。“楹柱”雖然本質(zhì)上是木，但由于其具有搭建房屋的功能，故采用“楹柱”之名。在這里傅山又一次強(qiáng)調(diào)了“名依于實(shí)”的觀點(diǎn)，指出“名”并無先天存在的形而上根據(jù)，而是根據(jù)事物的性質(zhì)和功用而命名。此外，傅山“人心想一楹柱，非想木也”又一次印證了他堅(jiān)持的“若名為實(shí)，不必誠有其實(shí)”的觀點(diǎn)。

在對(duì)名實(shí)關(guān)系、命名的根據(jù)做了探討之后，傅山又對(duì)之所以會(huì)發(fā)生名實(shí)對(duì)立統(tǒng)一的原因有所探究。他批注說:

是有大形者即謂之“大”焉也，不論其謂大某大也。“焉”在此處作了語，是盡其辭也。故物之以形貌命者，必知是物為某物，則盡其辭而名之日“焉智某”也。若其不可以形貌命者，知之不真，不能的知是物為某物也，但“智某之”可也，不得盡其辭曰“焉智某”也。此“焉”如漢碑“焉焉矣矣”。終辭也，決辭也。“焉智某”，“焉”，開口即用之，似當(dāng)作“安”字、“惡”字之例，而語氣承上“便謂焉”也來，不得作“安”、“惡”義也。

又批:“‘智某可也’，智某，與上‘是之某’，義有深淺。上文多一‘之’字，下文去‘之’字。上文是實(shí)指之詞，下文是想象之詞。”［1］962

可見，傅山認(rèn)為人們之所以會(huì)出現(xiàn)名與實(shí)不相統(tǒng)一的情況，原因在于思維與存在的不一致，思維既可以對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的事物概括、抽象，叫做“實(shí)指之詞”，即“故物之以形貌命者，必知是物為某物，則盡其辭而名之曰‘焉智某’也”;思維又可以想象現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中不存在的東西，叫做“想象之詞”，即“若其不可以形貌命者，知之不真，不能的知是物為某物也”，則“‘智某之’可也”。

二、“同異交見”的異同觀

同異關(guān)系問題也是先秦邏輯學(xué)上重要問題之一。在這個(gè)問題上，后期墨家同公孫龍學(xué)派展開了激烈爭論。傅山首先對(duì)事物的同異之所以會(huì)產(chǎn)生的原因“居運(yùn)”進(jìn)行了探討。

諸以居運(yùn)命者，茍人于其中者皆是也; 去之，因非也。諸以居運(yùn)命者，若鄉(xiāng)里、齊荊者皆是。［2］

傅山批注:“居運(yùn)，猶出移在此在彼也。凡以居運(yùn)名者，皆實(shí)實(shí)有人于其中者。如居齊曰齊人，而去之荊則不得謂齊人之類也。即如山之非丘，室之非廟，實(shí)在斯名在，不得曰丘即山、廟即室也。”［1］981

傅山批注:“諸以居運(yùn)命，總在下文鄉(xiāng)里、齊荊結(jié)之。謂凡以居運(yùn)者，如人在齊曰齊人，在荊曰荊人，故曰‘茍人于其中’，謂人茍實(shí)在其中也。若荊人而去之齊，齊人而去之荊，不得仍未茍實(shí)為某人也。若山之非丘，室之非廟，實(shí)在斯名在，不得混也。”［1］962

傅山對(duì)此有兩個(gè)不同版本的釋文，并解釋兩次，可見他對(duì)這段話的重視。傅山指出，之所以會(huì)出現(xiàn)對(duì)事物同異的認(rèn)知，就在于“居運(yùn)”。“居運(yùn)”，《爾雅》云“運(yùn)，徙也”，畢沅注解為“言居住或運(yùn)徙”，引申為靜止或變化的意思。

傅山解釋道:一般呈現(xiàn)靜止?fàn)顟B(tài)的事物，由于其共處相同的時(shí)空環(huán)境，因此可以作相同歸類，如“人在齊曰齊人”，原因就在于“人茍實(shí)在其中也”。但如果事物所處的環(huán)境發(fā)生了變化，即“荊人”到了齊國，或者“齊人”到了荊國，那么就不能再稱他們?yōu)樵瓉怼扒G人”和“齊人”的名稱了，因?yàn)檫@時(shí)候他們的種屬已經(jīng)產(chǎn)生了差異，需要重新命名。這充分說明了傅山已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，事物之所以會(huì)有異同，就在于事物是變化的這一根本原因。

但傅山的論證并不止于此，他在看到事物同中之異的一面的同時(shí)，還看到異中之同的一面。傅山在兩次釋文的最后，都強(qiáng)調(diào)了一句結(jié)論:“實(shí)在斯名在”，無論環(huán)境怎么變化，事物的本質(zhì)都依然存在，即“凡以居運(yùn)名者，皆實(shí)實(shí)有人于其中者”。這說明傅山認(rèn)識(shí)到了事物的本質(zhì)不會(huì)隨著環(huán)境的變化而變化，即異中之同。同時(shí)，這也說明了他始終堅(jiān)持“名以指實(shí)，實(shí)體名用”的觀點(diǎn)。

由此可見，傅山的釋文其實(shí)是試圖闡述《大取》中“同異”關(guān)系的重要思想。傅山曾經(jīng)指出“同而不同之間，不勝言之”［1］981，他認(rèn)為關(guān)于事物異同關(guān)系的討論和說明，還有很多尚待論證的地方，沒有辦法說盡。這說明傅山已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到了事物之間異同關(guān)系的復(fù)雜性，同時(shí)也從反面說明了，傅山對(duì)墨學(xué)邏輯思想的研究仍屬于初步的嘗試。但毫無疑問，傅山對(duì)墨學(xué)邏輯學(xué)思想的闡發(fā)是具有開創(chuàng)性的。

傅山在探討了異同關(guān)系的原因之后，對(duì)事物異同關(guān)系的各種情形也做了分析。他是根據(jù)《大取》原文的說法進(jìn)行闡述和論證的。《大取》篇將同異關(guān)系分為四種，“乃是而然”、“乃是而不然”、“遷”、“強(qiáng)”四個(gè)層次。傅山對(duì)這四個(gè)層次做了更加詳細(xì)的說明:

其同異之中，略分四種辯之。其一曰乃是而然。乃，猶若也，又猶那個(gè)也。猶云是其是而然之。二曰是其不然而然之，然與不然不欲茍異者也。三曰遷，則就人之意多，猶因其然，然之;因其不然，不然之。又既然之，而時(shí)不復(fù)然之;既不然，而又時(shí)復(fù)然之，無定見也。四曰強(qiáng)，則執(zhí)己之意多，猶本然之而強(qiáng)不然之，本不然而強(qiáng)然之。四種之中，各有深淺尊益［1］982。

傅山解釋道:第一種情況是事物是什么，結(jié)果也就是什么，事物的定義與本質(zhì)一致;第二種情況是事物的定義與本質(zhì)不符，但仍然使用這個(gè)定義;第三種情況是由于時(shí)間的遷移，事物的名稱定義也會(huì)發(fā)生變化，與時(shí)俱進(jìn)，因而“無定見也”;第四種情況是人為強(qiáng)制命名，事物的定義本來與本質(zhì)相符，卻不采用此定義，事物的定義與本質(zhì)不相符，卻仍然采用此定義。四種情況當(dāng)中，又各自有自己不同的深淺區(qū)分程度。

可以看出，傅山對(duì)事物異同的歸類和區(qū)分，不但基本符合墨子的原義，更重要的是在原義的基礎(chǔ)上進(jìn)一步深化了墨子邏輯的基本觀點(diǎn)。事實(shí)上，傅山不僅對(duì)同異關(guān)系的多種情形加以分析，他還分別就“同”、“異”二者之間的辯證關(guān)系做出了自己的闡釋和理解。傅山寫了如下的釋語:

同類之同，如熊羆、鳳凰類同而名不同。名同，如鼠璞名同而實(shí)異。丘同而有昆、有敦。鮒同而有鯽、鮚。同是、同然，是、然有異。同根而枝葉異，非與是異，不然與然異，非即似不然矣，而非與不然又微異。因有異也，而欲同之，其為同之也，又不能渾同，而各有其私同者又異。《楞嚴(yán)》“因彼所異，因異立同”之語可互明此旨［1］982。

首先，傅山根據(jù)事物的外在形態(tài)、類屬把“同”分為“類同而名不同”、“名同而實(shí)異”等不同情形。傅山舉了大量的具體事物來論證，指出即便是“同是、同然”，但仍然“是、然有異”。傅山引用了“同根而枝葉異”的例子，指出了非與是、不然與然雖然存在著差異，但是即使是“非”與“不然”，也存在細(xì)小的差異。這說明了沒有絕對(duì)的異，只有相對(duì)的異。

其次，傅山根據(jù)事物的內(nèi)部特征，把“同”分為“渾同”與“私同”。按照傅山的解釋，事物的同只能是相對(duì)的同，即大同而小異。“其為同之也，又不能渾同，而各有其私同者又異”，這就將同異的關(guān)系得到正確闡釋，即沒有絕對(duì)的同異，只能是同中有異之大同小異、異中有同之小同大異，不僅事物和事物之間存在同異，每一具體事物內(nèi)部也存在同異。

更為重要的是，傅山認(rèn)識(shí)到了同異存在互相轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象。他指出“因有異也，而欲同之”，并引《楞嚴(yán)》“因彼所異，因異立同”之語互證。事物之間的差異是事物相同的根據(jù)，用今天的哲學(xué)觀點(diǎn)來看，正是矛盾的對(duì)立統(tǒng)一促成事物的發(fā)展運(yùn)動(dòng)。雖然傅山并沒有意識(shí)到事物之間的相同也是事物產(chǎn)生差異的條件。但這足以說明，傅山對(duì)同異關(guān)系理解的獨(dú)到之見，與同時(shí)期方以智《東西均》的“一而二，二而一”的矛盾命題相輝映。

通過傅山對(duì)《大取》篇的釋讀，我們似乎可以把傅山的異同觀用一句話概括:“同異交見”。傅山在這里通過對(duì)同異關(guān)系的較深的探索，較為圓滿地解決了后期墨家同公孫龍學(xué)派關(guān)于同異原則、名實(shí)關(guān)系的分歧。但是，傅山始終對(duì)公孫龍的學(xué)說持批判立場(chǎng)。事實(shí)上，傅山在其對(duì)《公孫龍子》的相關(guān)批注著作中，對(duì)其“離堅(jiān)白”、“白馬非馬”之論已作了大量的批判，認(rèn)為公孫龍學(xué)說的弊端在于:只能服人口，不能服人心。他在其《白馬論》批注后記中，特意引用《莊子·天下》之語來評(píng)價(jià)公孫龍子:“桓團(tuán)、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之義，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。”［1］934原因就在于，傅山很看重墨家邏輯的實(shí)證主義精神，這與他“不尚為空言”的學(xué)術(shù)精神也是一致的。

當(dāng)然，傅山的訓(xùn)釋也有不足之處，他自己在釋文的最后作了坦率的結(jié)語:“文本難盡通，逐字逐句為之積累而疏之，以求其通，可謂用心于無用矣。然亦必不必之見。不爾，則心留而不去，爾斯置之矣。非爾，已有留之，非欲留著，暫爾留之，非欲之留，與博弈然。”［1］970“用心于無用矣”表明了他承認(rèn)自己的解釋也不是盡善盡美的，“已有留之，非欲留著，暫爾留之，非欲之留，與博弈然”則表明了對(duì)墨學(xué)的研習(xí)工作還很漫長，還有尚待挖掘的地方。這段誠實(shí)的結(jié)語充分說明了傅山學(xué)術(shù)的嚴(yán)謹(jǐn)性和踏實(shí)的學(xué)風(fēng)。

傅山在注釋墨學(xué)著作時(shí)，還注意和其它諸子百家相對(duì)比，除了和公孫龍相對(duì)比之外，還將墨學(xué)與荀學(xué)相對(duì)比。例如傅山在評(píng)點(diǎn)《荀子·天論》時(shí)，于篇末點(diǎn)出:“荀卿屢有非墨之論，此篇‘大天而思之，孰與物畜而制之?從天而頌之，孰與制天命而用之?望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之?’與《墨子·大取》篇之語‘為暴人語天之為，是也;而性為暴人歌天之為，非也。’歌天之為，即‘從天而頌之’之義。道固有至相左者，而與之少合者如此。”［1］1282可見，傅山認(rèn)為墨荀的分歧在于:“道固有至相左者，而與之少合者如此”。又如，傅山評(píng)價(jià)《荀子》時(shí)，說:“《荀子》三十二篇，不全儒家者言，而習(xí)稱為儒者，不細(xì)讀其書也。有儒之一端焉，是其辭之復(fù)而啴者也。但其精摯處即與儒遠(yuǎn)，而近于法家，近于刑名家;非墨，而又有近于墨家者言。”［1］1307

總之，傅山在尊重《大取》原文意義的前提下，充分吸取了墨家邏輯思想的精華。用他評(píng)論墨學(xué)的話就是:“然墨學(xué)正在股肱之勤強(qiáng)也，而此又似不徒以股肱之強(qiáng)為事，則所援禹之股無胈、脛無毛者，皆有道于其中。為其行之勤，不徒以不類之辨而強(qiáng)令于人也，先行而后辨。”［1］984雖然從文章的形式上看，傅山仍然用傳統(tǒng)的依文為訓(xùn)的形式，但他卻努力挖掘了其中的思想內(nèi)涵，并對(duì)墨學(xué)中適應(yīng)時(shí)代之需的論說予以充分肯定。

三、傅山墨學(xué)研究的歷史意義

著名中國哲學(xué)史家蕭萐父先生評(píng)價(jià)傅山子學(xué)道:“用訓(xùn)詁詮注《墨經(jīng)》等，時(shí)有新義闡發(fā)。他打破儒家正統(tǒng)之見，提倡‘經(jīng)子不分’，實(shí)開清代子學(xué)研究之先河”［5］。此外，蕭先生又在《傅山三百周年祭》中對(duì)傅山子學(xué)中的邏輯思想給予高度評(píng)價(jià):“(傅山)特別注意到《公孫龍子》‘旨趣空深，全是愣嚴(yán)’，因?yàn)樵u(píng)釋《白馬》等四論與《墨子·大取篇》，精義甚多。侯外廬、汪奠基等前輩學(xué)者稍申論之。實(shí)開近代邏輯思維模式之先河，僅汪容甫、章太炎能繼其聲，但他們卻未能自覺地繼承和發(fā)展。”［6］在闡釋《墨子·大取》中的同異關(guān)系時(shí)，傅山同樣指出“《楞嚴(yán)》‘因彼所異，因異立同’之語可互明此旨。”［1］982傅山對(duì)墨學(xué)的研究，其實(shí)和他的“餐采說”是分不開的，傅山主張吸取諸子百家以及釋、道等各家學(xué)說營養(yǎng)，尤其是在研習(xí)名學(xué)思想史時(shí)，注意運(yùn)用佛教當(dāng)中的因明學(xué)進(jìn)行解釋，具有思想上的創(chuàng)造性，同時(shí)也反映了明清之際三教思潮互動(dòng)、融通的趨勢(shì)。侯外廬指出:“傅山對(duì)于子學(xué)的研究，并不是一句‘復(fù)古即解放’的話可以交代清楚的。”

明清之際王夫之、傅山、方以智等都研究、注析諸子，但其中以傅山最為大膽。傅山?jīng)_破了經(jīng)學(xué)和理學(xué)禁錮，第一次以子學(xué)方法研究子學(xué)，開墨學(xué)研究之先河，對(duì)后代的子學(xué)研究尤其是墨學(xué)研究有著深遠(yuǎn)的影響。乾嘉時(shí)期，學(xué)者汪中在《述學(xué)》中遍述諸子，否認(rèn)道統(tǒng)，并把孔、墨、荀相提并論，為墨學(xué)翻案，在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界發(fā)出了異端的呼聲。晚晴俞樾、孫詒讓都受到他的影響。

到了晚清與民國時(shí)期，諸子學(xué)有了勃興之勢(shì)。由于清代的前期盛世對(duì)于古代文化大規(guī)模的發(fā)掘整理做了思想準(zhǔn)備。鴉片戰(zhàn)爭以后，面對(duì)西學(xué)的沖擊，知識(shí)分子重新在子學(xué)資源中尋找濟(jì)世救民的良方，同時(shí)又處于社會(huì)急劇動(dòng)蕩變革的時(shí)期，清朝大一統(tǒng)的專制帝國漸臨崩潰，舊的價(jià)值體系轟塌。因此，這一時(shí)期的學(xué)術(shù)界乃至官方，以孫中山、梁啟超、胡適等人為代表的學(xué)者，又紛紛對(duì)墨、道、名、法諸家典籍思想進(jìn)行詮釋，或引諸子以經(jīng)世致用，或援西學(xué)于諸子，以便吸取思想營養(yǎng)，挽救國運(yùn)。

注 釋:

① 該釋文有兩個(gè)版本，一版本為百泉帖手稿(殘本)，山西省博物館藏;另一版本則為《霜紅龕集》各本收錄，山西社會(huì)科學(xué)院藏。二者相差不大。本文取百泉帖版本，以傅山手跡為第一手資料，下同。

② 近年來傅山遺文陸續(xù)被發(fā)現(xiàn)，其中有傅山對(duì)《墨子》全篇的校注手跡，被收錄于新近出版的《傅山全書補(bǔ)編》中(山西人民出版社2004年版)，該手跡已被學(xué)術(shù)界考證為傅山真跡。《補(bǔ)編》序言指出:“《墨子批校》底本卷首有盧文弨硃筆題記云:‘此書傅青主先生校勘過。乾隆癸卯杭人盧文弨弓父又細(xì)訂正其所可知者。’”(見《傅山全書補(bǔ)編》序言第4 頁。)以往學(xué)術(shù)界對(duì)傅山墨學(xué)的研究，局限于傅山對(duì)《墨子·大取》篇的釋文為文本，現(xiàn)在則應(yīng)結(jié)合《補(bǔ)編》的資料以完善對(duì)傅山墨學(xué)的研究。

③ 該釋文有山西博物館藏本和山西社會(huì)科學(xué)院藏本兩種解釋。二者總體相差不大，但文字有部分出入。

［1］傅 山．傅山全書［M］．太原:山西人民出版社，1991．

［2］墨 翟．墨子·大取［M］．北京:中華書局，2011．

［3］孫詒讓．墨子間詁［M］．北京:中華書局，2001:409．

［4］譚戒甫．墨辯發(fā)微［M］．北京:中華書局，1987:369．

［5］蕭萐父．中國哲學(xué)史史料源流舉要［M］．武漢:武漢大學(xué)出版社，1998:243．

［6］蕭萐父．傅山三百周年祭［M］//吹沙集．成都:巴蜀書社，2007:312．