泰山詩歌的歷史演進——讀《全泰山詩》

周 郢

(泰山學院泰山研究院，山東泰安271021)

“泰岱開詩史，天門詠萬賢”——歷代詩人名家登臨泰山，莫不濡墨揮毫，憑高暢吟，留下無數神思駘蕩、文采斑斕的詠岱佳作，使泰山成為一座中華詩歌之山。而今收錄詩3045家、詩作16000首的《全泰山詩》(附《全泰山賦》)的出版(袁愛國主編，泰山出版社2011年版)，使全面綜攬泰山歷代詩歌創作的興衰、嬗變、演進成為可能。本文便以該書所錄，試對泰山詩的主題演進作一番管窺。

1 從崇山祀岳到范水模山

關于泰山詩的源起，清初詩人錢肅潤《泰山詩選序》中曾詳作考論:“有客問余曰:‘泰山詩起于何代?倡自何人?’余應之曰:‘黃帝會群臣于泰山，作青角之音，未有詩。有虞氏東巡至岱宗，群臣歌卿云，卿云，言泰山云也。《卿云歌》，意者其泰山詩乎?’客曰:‘子姑言其有據者。’余對曰:‘《周頌》有之，“于皇時周，陟其高山，嶞山喬岳，允猶翕河”，班固引為周太平封泰山詩，此泰山詩之首也。’客曰:‘高山泛言山也，岳為四岳通稱，非止泰岳也。’余曰:‘微子言，吾亦疑之，吾與子專言泰山詩可乎?《魯頌》曰“泰山巖巖，魯邦所詹”，是詩也，實為泰山賦也。’”(清·錢肅潤《泰山詩選序》，載《文瀔初編》卷六，《四庫禁毀書叢刊·集部》第173冊、頁224)此為今知最早關于泰山詩源之論。

確如錢氏所論，最早出現的泰山詩作，與“昉于虞書”、“見諸周制”(清·高怡《泰山道里記序》)的上古山岳崇祀緊緊相連。《詩經·魯頌》“泰山巖巖，魯邦所詹”這一最早專詠泰山的詩句，出自魯國宗廟詩《閟宮》之中，既是對魯之首“望”(《公羊傳》稱魯有“岱河海”三望之祭)的禮贊，同時也是對“魯侯之功”的頌揚，充滿了宗廟祭典的莊重肅穆。更早于此的《周頌·時邁》，詩中有“懷柔百神，及河喬岳”之詞，據唐儒孔穎達疏稱:“武王既定天下，而巡行其守土諸侯，至于方岳之下，乃作告至之祭，為柴望之禮。”詩中之“喬岳”顯指泰山而言，《時邁》開啟了泰山封祀詩的源頭。另一首《周頌·般》則描摹周天子登山而祭的場景:“于皇時周，陟其高山。嶞山喬岳，允猶翕河。敷天之下，裒時之對，時周之命。”據明人汪坦考證:“按《虞書·舜典》:‘歲二月，東巡守，至于岱宗，柴望。’……《王制》:‘天子五年一巡守，二月東巡守，至于岱宗，柴而望。其至于南、于西、于北，皆如《舜典》。則謂是詩為登岱而頌，無不可。’”(明·汪坦《詩般跋》，刻于經石峪。)這些詩中所體現的，均是山岳崇祀的莊嚴與國家祀典的盛大。正如論者所言:“周人獨特的宗教觀念使《詩經》所反映的源自人類文明初期的自然崇拜染上一層宗法政治色彩。”(陶文鵬等《靈境詩心——中國古代山水詩史》頁4，鳳凰出版社2004年版)因此可以說，最早的泰山詩是以宗廟祭祀詩的面目進入人們的視野中的。

漢魏六朝時期的泰山詩作，已逐步開始有了對山川自然形象的描摹，如“隆高貫云蜺，嵯峨出太清”(魏·曹植《驅車篇》)、“峻極周以遠，層云郁冥冥”(西晉·陸機《泰山吟》)、“峨峨東岳高，秀極沖青天”(東晉·謝道韞《泰山吟》)、“岞堮既崄巘，觸石輒遷綿”(南朝宋·謝靈運《泰山吟》)，但這些詩句均缺乏對山水形態的細致觀察與具體狀摹，即便是謝靈運這位“山水詩之祖”，其詠岱之作也未盡脫前人窠臼。此期的泰山詩歌中，仍充斥著山岳崇祀與鬼神信仰的色彩。如“幽岑延萬鬼，神房集百靈”(西晉·陸機《泰山吟》)、“登封瘞崇壇，降神藏肅然”(南朝宋·謝靈運《泰山吟》)。惟是漢魏之際，由于受泰山道教興起的影響，在曹操、曹植父子的泰山詩中，出現了“仙人玉女”等意象，變鬼城為仙府，成為泰山游仙詩的先聲。總體看來，當山水詩作為一個詩歌流派、一種文學思潮在南方滋生并形成時，泰山詩作卻由于地理因素(地處北方)，并未能感染這一時尚詩風。有學者認為:廬山是“山水詩的策源地之一，山水文學的搖籃”(徐順民等《廬山學》頁127，江西人民出版社2001年版)。與廬山相比，泰山山水詩的出現要整整晚上二百年。

唐代被認為是“中國山水詩的巔峰時代”，但泰山山水詩的創作卻“姍姍來遲”——開元之前的泰山詩主題，仍是“鞭撻走神鬼，玉帛禮山川”(唐·馬友鹿《陪敕使麻先生祭岳詩》)、“石閭環藻衛，金壇映黼帷”(唐·李義府《在巂州遙敘封禪》)的祀岳之詠。較早以彩縑鋪寫山川的李白《游泰山六首》，雖不乏“使人有雄飛嘯傲于岳巔之想”的神來之筆，但充軔篇中的仍多飛仙玉女，從內容上誠如明人所云:“六首俱主在求仙，音調亦本郭景純《游仙》。”(詹锳《李白全集校注匯釋集評》頁2808，百花文藝出版社1996年版)可看作是泰山神仙詩至山水詩的過渡之作。真正具有劃時代意義者，則當推杜甫之《望岳》。關于此詩，前人有過一番精彩評述:“少陵以前寫泰山者，有謝靈運、李白之詩。謝詩八句，上半古秀，而下卻平淺。李詩六章，中有佳句，而意多重復。此詩遒勁峭刻，可以俯視兩家矣。”(清·仇兆鰲《杜詩詳注》卷一)更為重要的是，杜甫詠岱之作，已從山岳神仙中完全擺脫出來，目光由陰森鬼府的崇拜，轉入對神秀青山的審美。促成泰山詩創作主題的轉向——自子美伊始，祀岳祭曲雖一直延續(明清時仍不乏此類題材)，但作品主流卻轉向對自然景觀與人文勝跡的詠頌。杜甫以“望”入題總攝全岱，后世詩人更多寫“登”，側重對具體景觀的摹繪，如李德裕與韓偓以“滄海似熔金，眾山如點黛”(唐·李德裕《泰山石》)與“直須日觀三更后，首送金烏上碧空”(唐·韓偓《曉日》)之句，開日觀詩之先。此后模山范水，藻飾山川，華章云集(總數逾萬首)，泰山詩面貌頓為之一變。而這，也正是杜甫《望岳》一詩的歷史貢獻所在。

2 從懷古詠史到歌風紀俗

泰山自古便與國家大典相聯系，上古時有七十二君封禪之傳說，秦漢以后，歷代帝王的封禪盛典，更為泰山留下了眾多的文化史跡;而自孔子“登泰山而小天下”始，泰山也成為歷代圣哲競相登臨之所。“舜至孔登”(岱頂石刻語)遂凝結為厚重的泰山文化記憶。這些莫不引起歷代詩人的憑吊感懷。《岱史·遺跡紀》所謂“遺址依然，文獻具在，流風馀韻，與泰岱為終始，所謂曠千百載而相感者，其在斯與?”自唐宋開始，懷古詠史之作開始進入泰山詩林。

融懷古入山水之作興于晚唐，“晚唐詩人多喜歡反思歷史，……也因為如此，在同前人一樣吟詠山水的同時，多一重歷史反思的沉潛理性”(陶文鵬等《靈境詩心——中國古代山水詩史》頁289，鳳凰出版社2004年版)。以泰山為題的詠史懷古詩，始于晚唐胡曾《詠史詩》中之《云云亭》:“一上高亭日正晡，青山重疊片云無。萬年松樹不知數，若個虬枝是大夫。”云云亭系封禪大典中禪地之所，作者借此起興，并特筆詠懷五大夫松故事。此作與胡曾《詠史詩》整體風格一致，“其主旨在于追述興亡，托古諷今，意存勸戒”(趙望秦等《古代詠史詩通論》頁100，中國社會科學出版社2010年版)。五代徐寅《大夫松》:“爭如澗底凌霜節，不受秦王號此官。”借詠秦松寓其惓惓舊朝之感。宋初李昉則借無字碑反思秦亡漢興的歷史，其《題岱宗無字碑》云:“巨石來從十八盤，離宮復道滿千山。不因封禪窮民力，漢祖何緣便入關?”皆為泰山詠史詩中開派之章。自此，對帝王封禪史跡的慨嘆，對圣賢遺躅的追懷，成為泰山詩創作的重中之重。

封禪之詠較早者如宋人“一自祥符禋祀后，太平頂上最崔嵬”(宋·查道《登岱》)，“誣彼七十君，哀哉為民殃”(宋·李廌《封禪碑》)，“安知千載后，樵者斧壇松”(宋·劉克莊《登封泰山》)，金人“秦皇漢武何為者，也在魚龍曼衍中”(金·杜仁杰《太平頂》)，元人“古篆蝕苔悲建武，漫碑宿草憶祥符”(元·王奕《新州枕上有感二首》)、“人世已非壇更是，摩挲老淚濕斜陽”(元·王奕《茂陵封禪壇》)。這其中，無字碑、秦刻石、五大夫松三處封禪舊跡尤受到詩人青目，圍繞三題之作不下數百首，一躍成為岱詩熱點。

對于圣賢遺躅的吟詠，金元以來主要圍繞孔子登臨、李杜詩蹤、孫石書院幾個主題，追懷孔子詩如:“泰山天地極，鄒魯圣賢關”(元·王奕《和李太白泰山一首》);感懷太白詩如:“六逸于今竟何在”、“天末空思太白才”(元·郝經《竹溪》)、“謫仙乘龍去不還，白云空鎖徂徠山”(元·胡祗遹《過徂徠山》)、“岱宗郁郁天下雄，謫仙落落人中龍”(元·張養浩《登泰山》);追念孫復、石介詩如:“天將啟淳源，談經起孫石。巍然齊魯間，師弟無愧色”(元·王旭《孫泰山書院故基詩》)、“傳芳再得石守道，正氣高壓青云端，慶歷一詩無敢作，表章忠正誅妖奸”(胡祗遹《過徂徠山》)、“師生高掠二山名，千載誰云道義輕”(元·王奕《孫明復石守道祠堂》)等。

以“長松不改登封色，殘碣猶存秦漢歌”(明·王暏《登岱》)為主調的懷古詠史之作，在元明清泰山詩中成為主流，粗略統計，涉及這一內容的詩作接近2000首。但就在一片黃鐘雅樂之中，也不時夾奏著俚曲時調——這便是明中葉后出現的大量歌風紀俗之什。筆者曾在舊著中指出:宋元以后，隨著碧霞元君信仰的廣播域內，一時涌現出一個泰山進香的高潮，泰山文化舞臺的主角轉為下層民眾，致使此時帝王、文人的泰山活動也莫不受到民風民俗的濡染。這一歷史時期，可稱之“民俗山”形成期(周郢《泰山與中華文化》頁17，山東友誼出版社2010年版)。此番社會變革，也深深影響到泰山詩的發展走向。最早將其引入詩題的，為宋人蘇轍《游泰山·岳下》，但應和寥落。自覺實現此一創作重心轉變的，則是明清詩家，這里特舉出公鼒與李林兩家之詩，以證拙說。

明萬歷公鼒《登岱八首》詩序云:“泰山景大事大，登岱不必有詩。天門日觀，秦封漢草，是詬詈山靈語，不足為也。間有作壯語及秀語者，譬之功父母而德天地，適足以明其贅耳。余登此山者兩，其一為丁酉(1597)冬，曾作數絕，語不必壯且秀，然是窠臼中口頭禪也。今年甲寅(1614)復有事于茲，更為律詩八章，章各有旨，雖不足以為泰山生色，較之叉手并腳者，似有不同。惟讀者當作如是觀。”清乾隆朝李林對此亦抱同感，其《送茝畹岱游四首》云:“岱游篇什苦陳因，古有鴻文絕后塵。”公李二家均認為，傳統的泰山詩題，無論是祀岳之章還是模山之吟，已是陳陳相因，難以超越前賢;后之詩家亟需盡洗陳言，另辟新境。而他們投注目光之處，則是當時風靡天下、萬眾匍匐的進香新俗。于是，公鼒岱詩不詠“天門日觀、秦封漢草”，而是目光投注于“擔囊策杖忘家子，叫佛呼天折臂翁”，詩筆實錄“玉妃似得東皇寵，五百年來震位崇”、“泥金甲馬絹包頭，楚服吳音遍九州。只為大羅真有路，因教少婦不知羞”等風俗萬象;李林則更進一步，提出應創作能傳播于進香大眾的應時之謠，“只好風謠翻舊譜，沿途教與進香人”，使泰山詩創作通俗化、普及化。在這一思潮的影響之下，明中葉以后的泰山詩重心再為一變。

明清時期的歌風紀俗之作，最為突出的是對明中葉以后興起的香社活動生動摹寫。這其中或描畫香社信眾千里奔走:“歲云暮矣當豐年，香火逐群禮泰山。半夜鳴金催社侶，踏星靡靡霜花斑。千聲一佛潮音吼，甲馬咸云神掖走。閨中嚴屬戒腥葷，梵宇琳宮遍稽首”(清·高珩《朝岱》);“鼓淵淵，旂揚揚，莊農男婦來燒香。風雨櫛 不辭苦，號佛徹夜聲悲涼。千里繭足走，百里裹糧糗。但愿見金身，爭先惟恐后。旅館招搖飛市虎，榷錢橫嚼無人語。山頭爭拜碧霞宮，一霎金帛堆尺許”(清·于振翀《進香客》);“士女齊驅擁道旁，鳴鉦擊鼓列成行。胸懸朱匣描金就，盡說朝山進瓣香”(清·張永銓《山左竹枝詞》);“黃旗競向車前插，知是燒香士女歸”(清·紀邁宜《泰安進香詞二十七首》)。或描述元君各祠香火燭天:“更配碧霞君，廟貌遍天壤。結隊稱進香，男女紛來往。稅課抑不止，終日萬人上”(清·邱嘉穗《岱下感懷二首用壁間韻》);“夜深號佛買長香，上下林巒列炬光。將到紅門聲更沸，東西路合岱宗坊”;“大碑小碣矗如林，苔青蘚綠紛相侵。叮嚀莫將名姓蝕，留表黔黎答報心”(清·紀邁宜《泰安進香詞二十七首》);“梯山航海同奔馳，車塵馬足春臺熙。老幼男婦相扶持，銅鉦一聲搴紅旗。祈福介壽求佳兒，秋禾滿車麥雙歧。年年施錢碧霞祠，爾去錢無知不知”(清·徐宗干《香客行》)。或刻畫巫祝作法欺世:“魯門客店一春忙，啍啍薄夯趨晨裝。一車一旗風飄飏，朝山進香書煌煌。舉國從之幾若狂，男女結社輕相將。共載行李宿舂糧，花開一路嬉春光。信信宿宿達其鄉，石蹬紆回肩輿扛。悠然兩翼乘風翔，天門震蕩隨低昂。巍巍殿閣云中藏，紅顏雜沓白面郎。隨歷廣廡更長廊，碧霞元君七寶妝。香花燦燦羅幬張，金佩玉琚云錦裳。如在其上神洋洋，老巫嗚嗚夸梗陽。……吁嗟乎!千古淫祀真荒唐”(清·孔憲圭《燒香曲》)。或實錄香客店場景:“焚香申禱祀，侵曉出阇。(注:逆旅主人多奉泰山神，將登山，必先致告。)”(清·趙懷玉《登岱七十韻》)同是寫泰山，由于視角轉換，將山水詩變為風俗詩，上述詩作，其實也正是現代馮玉祥《泰山風俗詩畫》組詩產生的歷史遠源。

3 從借景喻道到精神揭示

正如昔賢所云:“泰山為古圣賢登臨喻道之處。”(清·宋思仁《泰山述記》卷七)因之從一開始，泰山詩文中就明顯帶有“登山悟道”的特點。從“登泰山而小天下”(《孟子·盡心上》)到“仁道在邇，求之若遠”(托名孔子之《邱陵歌》)，無不飽含人生哲思。而魏晉以還，山水詩成為“玄學溫床的寧馨兒”(陶文鵬等《靈境詩心——中國古代山水詩史》頁91，鳳凰出版社2004年版)，詩人力求在山水中寄寓對宇宙人生與自我奧義的新認識。這一創作理念，也促使泰山詩帶有更多的玄哲氣息。

若從唐人“會當凌絕頂，一覽眾山小”(唐·杜甫《望岳》)算起，歷代此類即景悟道之作可謂更仆難數:其或激發人生壯志，如“寧不念崎嶇，懷此久且亟。……頻語魯諸生，萬仞在自力”(明鄒善《登泰山》)，“絕頂遂攀躋，始知天地廣”(明·王遴《玉皇頂》)，“大觀蕩塵襟，敢辭登陟艱”(明·朱節《登岱》)，“行健真如此，開人萬古情”(清·閻爾梅《日觀峰》)，“夫子有明訓，功毋一簣停”(清·乾隆帝《回馬嶺》);或悲慨世途艱辛，如“天門咫尺君應見，似比人間路更難”(明·于慎行《登岱八首》);或感悟人生價值，如“我亦有身偏自重，舍時除是為君親”(明·王越《舍身崖》)，“此行不了封侯業，愿作頑軀竊比君”(清·文穎《過泰山》);或洞察名利虛幻，如“私哂名利心，蹩躠競何益”(明·李濂《游呂公洞》);或領悟治學境界，如“登高必自卑，學問寧有佗”(明·鄭鄤《讀孔子〈邱陵歌〉》)，“即景悟為學，無窮戒株守”(清·乾隆帝《朝陽洞》);或參悟禪宗佛理，如“由來最上乘，原不立文字”(明·鄒德溥《無字碑》)等等，無不具有一種由感性到理性的飛躍，閃爍著哲理的光華。對此明人《岱史·登覽志》“敘”作過一番精彩概說:“偉哉泰山之游乎!躋日觀、月觀之高峰，可以俯仰宇宙;探龍文、虎阜之奇石，可以磨礪壯懷;臨天紳、圣水之飛泉，可以澡溉精爽;尋呂公、婁敬之幽洞，可以呼吸煙霞。豈謂外游非內觀之助耶?要以弧矢四方之志，高人達士之懷，古今一也。其間游而能言者，暢布于篇章，即巖壑秀偉萬狀，若爚入丹青然。而其寄興高遠，飄飄然有不局于山水間者，彼豈徒以娛耳目為解、騁詞翰為富乎?”生動揭出“詩”與“道”、“登”與“悟”的內在聯系。

不過，上述諸詩多屬于“以景媚道”之作，也就是作者借登山臨水敘說其哲理體驗，而非(也無心于)對泰山本身精神內涵的把握與揭示。自宋元以來，出現了一種新的“悟道”詩，所感悟者乃是泰山之精神內蘊，這與前述喻志之詩藝術上雖無高下之分，卻與泰山主題更為貼近。

此類詩作似始于宋人石介。石介《泰山》詩云:“七百里魯望，北瞻何巖巖。諸山知峻極，五岳獨尊嚴。寰宇登來小，龜蒙視覺凡。此為群物祖，草木莫鋤芟。”關于此詩的文化意義，劉凌先生在《“五岳獨尊”探源》中曾予以準確揭析:“盡管唐玄宗《紀泰山銘》中已有‘五岳之伯’贊詞，但明確以‘五岳獨尊’稱揚者，卻首見于石介《泰山》一詩。……詩中透露出泰山‘獨尊’的兩個主要依據。一是泰山體量之大。‘巖巖’乃空間形象，高峻貌。二是泰山存在的時間之久。‘祖’有‘初’、‘始’等義，為時間概念，也可引申為事物根本、母體。……正是這種時空特性，賦予了泰山特殊的威嚴和神圣感。”(劉凌《反思傳統·重識泰山》頁261，線裝書局2010年版)而石介對泰山這一特質把握，實基于其生長岱下、講學岱陽的人生經歷，使其對泰山文化內涵有更深刻的體驗與認識，最終在詩筆中凝結成“五岳獨尊嚴”這一震爍古今的詠岱名句。

繼石介之后，進一步對泰山內蘊作出精彩詮釋者，當推金元之際郝經的《泰山賦》。賦中寫到:“粵惟茲山，首出庶岳。……孰如茲山，中華正朔，建極啟元，衣冠禮樂。天宇夷而嗥嗥，王道裕而綽綽。……孰如茲山，袞冕黻珽，朱弦疏越。純粹中正，崇高溥博。”郝經通過鋪陳揚厲的辭筆，將泰山與海內諸山遍作比較，從而將泰山推為國中第一名山;更為特異的是:他以“中華正朔，建極啟元“的非凡之辭，將泰山視為中原文明的總體象征與具體代表。在泰山詩賦史上，郝經此篇值得特別關注。

經過石介、郝經之作的導夫先路，揭析泰山獨有的文化特質與精神內涵，以至成為后世詩人致力的一個創作方向。其中警策獨到之作，應首推明張岱與清人閻爾梅之詩。

張岱《泰山》詩中寫道:“正氣蒼茫在，敢為山水觀?陽明無洞壑，深厚去峰巒。”其中“正氣蒼茫”一語，已觸及到泰山“中正剛健”德性特點(四字出民國·易君左等《定泰山為國山芻議》)。而閻爾梅《登泰山》中則云:“看它深厚處，無復盛衰時。光偉如君子，尊嚴若老師。垂紳云漢上，華夏古威儀。”閻詩特別標出泰山代表著“華夏威儀”，這一特質的昭示，緣自明清鼎革的夷夏之變予詩人的強烈刺激，正如當代學者時志明評論閻詩時所指出:“泰山是中華民族正統文化的概括，她的巍然屹立，必定會在骨氣錚錚的志士仁人們心里喚起凜然不可侵犯的民族意識，尤其在異族入侵、山河變色的關鍵時期，泰山無異成了那些堅持氣節、寧折不屈的忠烈之士的心靈寄托。”(時志明《山魂水魄:明末清初節烈詩人山水詩論》頁262～263，鳳凰出版社2006年版)正是這波瀾壯闊的時代巨變，加深了詩人對泰山的感悟與闡釋。

此后其他詩人的作品中，也不乏有相關的宏觀論說出現，如“岱則首厥名，居東峙安泰”，“落落具威儀，諸靈悉來會”(明·林古度《登岱》);“扶輿元氣在，浩劫尚濛濛”(清·高珩《泰山》);“炳靈魁赤縣，孕毓表青宮”(清·彭孫貽《行經泰山詩一百二十二韻》);“五岳三公尤作長，九州一氣此為根”(清·林杭學《岱吟八首》);“坤輿蘊靈奧，維岱居其東。嵯峨一萬仞，元氣開渾濛”(清·陶季《望岱》);“扶輿尊領袖，造化仰帡幪”、“霖雨施天下，宗山壯域中”(清·陳鵬年《見道經泰山時奉有祀山之旨和徐平川原韻》);“巖巖勢位尊，精氣貫終古”(清·林直《岱宗》);“崇高極富貴，巖壑見朝廷”(清·王闿運《泰山》);“胚胎元氣厚，結成泰岱尊”(清·陳作霖《望岱》);“那知外平平，內美粹以豐。三代賢圣區，稟毓將毋同”(清·易佩紳《登岱詩》);“名山本與王道合，豈假霸術夸雄恢”(清·易順鼎《登岱詩》)，這些詩句，從各個側面展示了泰山不同于他山的獨特之處。正如論者所揭示:“歷代山水作家把泰山視為運轉乾坤、揚靈神州的靈樞巨鎮，以為‘岳靈通變化，萬里走神州’(白世卿《登岳》)，‘乃知造化神，置此乾坤軸’(曾棨《茌平早行望岳》)，以其‘光靈威烈，焯示萬世’(曾鞏《祈雨東岳文》)。泰山靈光顯赫，氣雄而威烈，它所給予我們民族的是博大的精神、純正的靈氣，是一種崇高的美，故魏源《岱岳》云:‘岳哉方正大，生氣盡朝東。’山水大家王思任《泰山記》也說它‘元氣磅礴，……維天東柱，障大海，鎮中原，鐘賢圣，興云物，潤兆民，府神鬼，變化無方’，謂泰山之美不在于‘一泉一石’而在于它的氣勢、它的精神，游泰山主要不在于賞景而在于‘觀其氣’，‘孔氏觀之曰渾然，孟氏觀之曰浩然’。所謂‘渾然’、‘浩然’之氣，無疑即文天祥所說的體現民族精神的至大至剛的天地正氣，是以國家為之重，民族為之重。很多寫泰山的山水詩、詞和散文都具有這種特殊的審美觀念。”(臧維熙《中國山水文學民族精神論》，載臧維熙主編《中國山水的藝術精神》學林出版社1994年版，第225－226頁)

當歷史車輪駛入近代后，隨著民族精神的覺醒與文化的自覺，人們對泰山精神內蘊有了更深入的開掘和把握，并體現于這一時期的泰山詩中。或謳歌泰山之包容萬物，具有極強的現實意義:“泰山何其雄，萬象都包容;泰山何其大，萬物都歸納。泰山何尊嚴，萬有都包含。一切宇宙事，皆作如是觀”(民國·邱山寧《泰山頌》);或視山為炎黃、孔孟文明之標志:“岱宗如孔孟，肇觀止尋常。遵道入深處，高奇固難量。混元涵兩儀，嚴正藐百王”(民國·柳詒徵《登泰山作》);“岱宗絕頂望昆侖，九曲黃河注海奔;四百兆人同禹甸，五千年祖溯軒轅”(民國·潘受《泰山》)。更多的詩人則是將“山”與“國”緊密相聯系——“名山國寶，舉世無匹”(民國·馮玉祥《上山的挑夫》);“五岳獨尊非浪語，神州賴以壯國魂”(民國·易行《泰山》);更有詩人將其提升到國之象征的高度:“五岳之長，舉世所尊，……蒼然萬古，與國并存!”(民國·張振聲《泰山高》)

將這一精神禮贊推至巔峰的，當屬著名詩人易君左的“國山詩”:“泰山之奇奇在石，泰山之高不盈尺，此尺三萬馀丈長，女媧銜石將天量。……偉哉造化巨斧痕，辟此絕岱招國魂!國魂國魂何處得?只有泰山好顏色!齊魯豈但圣人邦，英雄產地魚鹽鄉;國利民富士俠義，能醫萎靡窮愁氣。我欲定此為國山，嗚呼，國正危兮山未安!”(民國·易君左《登岱》)泰山拔地通天的巍峨之姿，勾連日月的宏博之懷，激發起詩人無限的創作沖動與審美喜悅，進而從中體悟到一種振奮萎靡的生命激情，“我欲定此為國山”!而“北望關山未解憂”的時局，又促使詩人進一步反思泰山的現實意義，所謂“登名山以長嘯，招國魂其何方”，因擬議尊崇泰山，激勵國人抵御外寇之斗志。——“中華國山”的非凡構思，便由此滋生。易君左此詩，堪稱是其《定泰山為國山芻議》一書的理論張本(周郢《易君左與〈定泰山為國山芻議〉》，載《2010泰山東岳廟會國際論壇論文集》頁150，廣西師范大學出版社2011年版)。

經過不斷的解讀與審視，在當代人的心目中，泰山日益被視為中華民族共同的精神家園。于是在美學名家與國學大師的筆下，便有了這樣高屋建瓴、振聾發聵的警句——“海天之懷，華夏之魂”(楊辛《泰山頌》)、“國之魂魄，民之肝膽”(季羨林《泰山頌》)!歷代詩人對泰山文化主旨的準確把握與精到揭析，從而使“國山風度”(借《全泰山詩·概論》中語)成為泰山詩歌獨特的精神風貌。

概言之，一部《全泰山詩》，其實也是一部用詩筆寫就的“泰山思想史”或“泰山心靈史”，展示了世人對這座中華圣山從朦朧到明晰，從崇祀到審美，從會心到升華的心路歷程。而對這一心靈詩史的全面展現，也正是編纂《全泰山詩》于文學、文獻學之外的另一重學術意義所在!(本篇所引各詩，除個別零篇外，悉出自《全泰山詩》。)