試探北宋非孟者的非孟動機

孔 卿

（安慶師范學院 安徽安慶 246133）

一、孟學接受史上的非孟思潮

早在戰國時代，荀子作《非十二子》，就顯現出了非孟的端倪。東漢王充作《刺孟》，直至中唐，非孟思潮可謂不絕如縷。但由中唐韓愈開始倡導儒學的振興起，繼而興起一場《孟子》由子部（《漢書·藝文志》）上升到經部（《直齋書錄解題》）的“孟子升格運動”，而非孟思潮也隨之同時正式展開。這場運動從八世紀中期到十三世紀中期，整整持續了五百多年，其初興期和勃興期到最終完成，正是發生在兩宋孟學發展的興盛期[1]。孟學經歷了遼金元的停滯期，至明朝劉三吾的“孟子節文”事件在非孟史上寫下重重的一筆，此后一直到清朝，孟學發展達到高潮，非孟之音幾無。

兩宋時期的非孟作品主要有：李覯《常語》、司馬光《疑孟》、蘇軾《論語說》、鄭厚《藝圃折衷》、陳次公、傅野皆有《述常語》、晁說之《奏審皇太子讀孟子》《詆孟》、黃次 《評孟》、馮休、何涉皆有《刪孟》、劉敞《明舜》、張俞《諭韓愈稱孟子功不在禹下》等。主要集中在邵博《邵氏聞見后錄》和余允文《尊孟辨》這兩本書中。北宋之非孟與尊孟的爭論圍繞道統、心性、王霸這三個論題而展開。而這個爭論的大舞臺，卻是在南宋余允文的《尊孟辨》中展示出來。他搜集了東漢王充、北宋李覯、司馬光、蘇軾、南宋鄭厚五個人的非孟言論，并逐條予以駁斥，以最終確定孟子不可動搖的地位。南宋時期，孟子地位已經確立無疑，非孟之音影響不大。而在北宋非孟思潮中，李覯、司馬光、蘇軾三人以其在文壇政壇的特殊地位，使得他們的非孟作品更具有影響力，余允文在《尊孟辨》中也選擇他們作為北宋非孟思潮的批判對象。

二、北宋非孟思潮的背景

素等四個方面一如既往地為排佛而努力，但在理論上卻無法擊其要害。直到歐陽修提出“修其本以勝之”，他認為佛學作為一種意識形態，從根本上與之相抗，還是要從儒學理論本身來尋找對策，此謂修其“本”。孟子正因此而被選擇，以與佛家相抗衡。

（一）時代背景

北宋開國，上承長期藩鎮割據的五代十國，君權難振，老百姓迫切希望出現王朝一統的盛世。宋太祖在“陳橋兵變”之后，作為開國之君，不論是五代十國的前車之鑒，還是他自己憑軍權而黃袍加身的經歷，使他切實意識到了中央集權和君權專制的重要性，繼“杯酒釋兵權”之后，宋代確定了中央集權高度集中的政策，包括重文輕武、文官任武職、削弱宰相權力等等。在國內，地方上無財、無權、無將，過于臃腫的官僚體系拖垮了政府的財政支出，造成了北宋冗兵、冗官、冗費的積貧積弱的局勢。而在外，是遼、金、西夏強敵環視，而軍事實力的衰落則直接導致戰爭失敗的局面。北宋可謂是真正的內憂外患。另一方面，北宋經濟的繁榮發展，不以言罪人、不殺士大夫等寬松的思想政策也同時給予文人以更多的思想自由，在這樣的時代氛圍中，學術思想得到了極自由的發展空間。然家國之憂始終是文人不能拋卻的鄉愁，歷史上的文化與政治也從來不是涇渭分明的，而這種政治與文化緊緊糾纏的情勢，在宋朝表現得尤為明顯。

（二）學術背景

自兩漢經學獨尊儒術之后，魏晉到唐朝的近七百多年，都是佛老興盛而儒學勢弱，直至中唐目詡為孔孟儒道傳人的韓愈，方提出了排佛老、振儒學的口號。到北宋時期，此時學術思想界并未一統，尚處于一種比較混亂的局面。其時，非韓、非孟、疑經思潮迭起，“案宋儒撥棄傳注,遂不難于議經。排《系辭》謂歐陽修,毀《周禮》謂修與蘇軾、蘇轍,疑《孟子》謂李覯、司馬光,譏《書》謂蘇軾,黜《詩序》謂晁說之。此皆慶歷及慶歷稍后人，可見其時風氣實然。”[2](P144)在這種情況下，儒學振興和排拒佛老的事業還在進行中，正統儒家學者圍繞著儒學正統、倫常綱紀、夷夏之辨以及經濟因

三、北宋非孟者的動機

（一）正君臣之義

李覯于《常語》第十七則言其創作動機是“以正君臣之義”[3](P26)。其時，尊孟已經勢不可擋，“且由孟子沒千數百年矣……及退之‘醇乎醇’之說行，而后之學者遂尊信之。至于今茲，其道乃高出六經。”[4](P101)在李覯看來，“今之學者雷同甚矣，是孟子而非六經，樂王道而忘天子”[3](P26)。其非孟的關注點最終還是在“樂王道而忘天子”上體現出來。觀其援孔非孟，言“孟子勸諸侯為天子”，“視周室如無有也”[3](P14)，“周顯王未聞有惡行……而孟子不就之”[3](P16)。李覯指責孟子勸諸侯為天子，視周室如無有，是為不尊周室，周顯王非桀紂而不就之，是為不輔周王。《常語》十七則論及孟子不尊周室，指責孟子有悖為臣之道的條目有九則之多。李覯因何如此維護君臣等級秩序？在李覯“禮”的定義中，可以找到答案。李覯所謂“禮”是“人道之準，世道之主”[5](P5),是修身治國之準繩和依據，而“禮”之開篇即為“定君臣，別男女”[5](P10-11)。如此，李覯以為不正君臣之義，不足以立禮，更何談修身治國？李覯之所以振振有詞，言“孔子之道，君君臣臣也。孟子之道，人皆可以為君也”[3](P13)，是因為在他看來，孟子有悖于孔子之道，更有悖于他的“禮”之設定。故此，李覯堅定地站在統治階級的立場，以“以正君臣之義”為非孟之首要目的，從而維護封建等級秩序。

司馬光在《疑孟》中也是一再強調君臣之道。“孟子稱所愿者，學孔子”[3](P1)卻不侍于周，“定哀召孔子，孔子不俟駕而行”，孟子則“不往而他適”，言“彼有爵，我有德齒，可慢彼哉”。[3](P3)“人臣之義，諫于君而不聽，去之可也，死之可也，若之何以其貴戚之故敢易位而處也？孟子之言過矣”，其言“不足以格驕君之非，而適足以為 亂之資也。”[3](P7)與其說非孟，不如說是對封建等級秩序的固守。一方面，司馬光一向奉行忠臣不事二主，而作為一個史學家，司馬光看到了時移世易，也看到了與時俱進的變革需求，但變革之本在于強國，這個“國”則是封建君主專制的，這又何嘗不是司馬光所看到的整個封建歷史的變革中所難以動搖的部分。故此，他認為君君臣臣的等級秩序威嚴是不可侵犯的，而北宋年間內憂外患的政治局面需要政權的穩定。另一方面，司馬光反對王安石變法的政治敵對立場是無可質疑的，兩人“猶冰炭之不可共器，若寒暑之不可同時”[6](P142)的關系也同時影響著司馬光在學術思想上的表述。如前所說，政治與學術剪不斷理還亂的關系，需要我們全面理智的看待非孟者的非孟動機。

（二）明孔子之道

非孟者在論證過程中處處援引孔子的言行來駁斥孟子，以孔子之言行作為不可違背的標準，孔子之道是標的，而孟子之道既是辯論的對象，也是非孟者達道、立道的橋梁。當然，這個道又有各自不同的見解。

李覯作《常語》說：“以正君臣之義，以明孔子之道，以防亂患于后世爾。”[3](P26)他以孔子之道為準繩，以孔子之言行斷孟子之是非。實際上，李覯是借用孔子非孟子，所謂“明孔子之道”既是他的論述目的，更是他述己之道的憑借。李覯的“道”就是君道，是他所一再強調的是君君臣臣之“禮”。

司馬光借孔子所述之“道”與李覯一樣，只是他更偏向于為臣之道，伺君之道。司馬光于《疑孟》中設置了一個凌駕于個體觀念之上的評判標準：第二則，司馬光言陳仲子避兄離母是狷者有所不為；第五則言父子之間不責善是不諫不教；第十一則，疑瞽叟殺人，舜竊負而逃。三則疑孟之處，孟子所要表述的觀點是非常明確的——以“孝”作為評斷是非的準則。很顯然，司馬光并不贊同這種“小家子氣”的是非標準，他所設置的凌駕于個體“孝”之上的評判標準是家國集體的大義。在司馬光的理論體系中，這個至高無上的概念就是“禮”，就是“名分”，也正是他要在疑孟中所表述的他的君臣之“道”。

蘇軾言“吾為《論語說》，與孟子辯者八。吾非好辯也，以孟子為近于孔子也。……辯而勝，則達于孔子矣。”[3](P55)然而，蘇軾之“道”不止于此。

第一則，蘇軾以為五霸是“假之與性”，既然是假借的仁，從本質上來說，就不是自己本身的仁，歸與不歸更沒有探討的意義。然孟子旨在話語的價值，而蘇軾則在于話語界定。第二則，蘇軾以孔子之言為準，誤以為孟子之意是食色可求可得，仁義不可以求得，繼而指責孟子:“禁其可求者，強其不可求者，天下其孰能從之？”[3](P50)蘇軾的誤解是比較明顯的：第一，孔子之“富”是物質追求，孟子之“食色”是人的天性欲求；第二，孔子之“仁義”是自己修身的道德標準，孟子之“仁義”是需要雙方共同努力的社會關系的完成。

第三則，蘇軾言孟子較禮食之輕重，疑舜不告而娶，言嫂溺叔援為禮而非權。第四則，蘇軾承認“殺”的事實，但指責孟子的說法使后世之暴君污吏多有憑借。第六則，蘇軾責孟子，《禮記》因孟子言子產“惠而不知政”而記述子產是“能食而不能教”，這是“因孟子之言而失之”[3](P53)。而蘇軾在同一段中又評價子產是“無經國之遠猷”，前后矛盾。

第五則，蘇軾指責因孟子之言使得“今以不必信為大，是開廢信之漸”[3](P49)，卻忽略了孟子“惟義所在”這一關鍵句。第七則，蘇軾言孟子以君王之好色好貨好勇而言仁義之王道，則是“利亦可以進仁義”[3](P53)。蘇軾以為，仁義之道與利、色、貨之類是楚河漢界，涇渭分明的。事實上，蘇軾此處忽略了孟子“與民同樂”這一關鍵所在。

蘇軾以辨孟而達孔，處處以孔子之言論作準駁斥孟子，實際上，除第八則論及的人性論，與孟子的原則性沖突幾乎沒有，然而辨孟七則中，如第一、二則誤解其意，第五、七則斷章取義，第三、四、六則在表意上窮究孟子之言誤，這樣面目全非的辨孟與蘇軾本人的學識修養如此不相符。而蘇軾欲達孔子之道的文本背后，究竟又有怎樣的意圖？首先，蘇軾作《論語說》的目的自然是達孔子之道。其次，辨孟八則中可見，蘇軾也在追求自己的道。一方面，蘇軾作為蜀學的代表人物，他的人性論以及他在辨孟中的評斷自然是基于他自己的一套理論系統，是他對“道”或“理”的一種孜孜以求的不懈努力。另一方面，蘇軾想借辨孟所表述的是一種態度，在辨孟八則中所涉及的仁、禮、性的觀念不可權變，標準既定則不可更改的表態，這當是蘇軾有見于北宋學界與政界的混亂局面而亟望一統的心態表現，而儒學的振興和時局的穩定需要一種確定的態度和規范。值得一提的是，蘇軾《論語說》作于1082年，幾乎與司馬光《疑孟》同時，他所表現出的不可權變，固守標準的態度與司馬光的態度是如此一致，都是對一種傳統原則的堅守，如果說司馬光疑孟非是純政治性的，恐怕蘇軾辨孟也非是純學術性的。

（三）防亂患于后世

所謂“亂患”，來源于北宋內憂外患的政局，來源于學術思想界無法一統的亂局。學術思想上的混亂與政局的混亂是相互影響的。于孟子地位將立未立的情況下，要在儒家孔圣人之后，重新確立一個學術上的權威來，要在儒門收拾不住的情況下重振儒學，這本身就會引發無數爭議。在孟子思想中，那些與孔子思想中相異的部分，那些與佛學相融的部分、那些與時代共進的部分，究竟是一種進步還是一種叛逆，作為歷史的局中人，他們都不能預知歷史的選擇，這種爭議也就成為必然。

司馬光在《疑孟》中多次提到，“余懼后之人，挾其有以驕其君、無所事而貪祿位者，皆援孟子以自況，故不得不疑”，“孟子之言不足以格驕君之非，而適足以為篡亂之資也”[3](P7)。司馬光不僅駁斥了孟子不尊君的言行，而且擔憂后世之人以此為借口作“篡亂之資”。李覯在《常語》中也如此說：“孟子一言，人皆畔之。畔之不已。故今人至取孟子以斷六經矣。”[3](P20)“今之學者，雷同甚矣，是孟子而非六經，樂王道而忘天子。”[3](P26)李覯不僅說孟子有悖于六經、有悖于孔子、有悖于王道，而且這種擔憂也出于當下，世人非六經而尊孟子，樂王道而忘天子，這種憂慮也是他對于學術界混亂局面的一種反應。蘇軾在《論語說》中也表示：“今立法不從天下之所同，而從其所未嘗有，以開去取之門，使人以為禮有時而可去也，則將各以其私意權之，其輕重豈復有定物？從孟子之說，則禮廢無日矣。”[3](P51)憂心于孟子的權變之道恐怕為有心人所用。“孟子言以生道殺民，雖死不怨殺者。使后世暴君污吏皆曰：‘吾以生道殺之’。”[3](P52)孟子言以生道殺民，后世之暴君污吏則以此為借口行殺道之實。還有“今以不必信為大，是開廢信之漸”[3](P52)等等或明顯或隱含的對后世因孟子之言論而產生的負面效果的憂慮，而與其說后世，不如說就是現世，是李覯、司馬光、蘇軾對他們所生存的那個年代、那個時局的深沉的關切。

四、結語

非孟者的非孟動機在文本中表現出來的即是“以正君臣之義，以明孔子之道，以防亂患于后世爾”[3](P26)。然而，他們或許表現出不同的非孟角度，對孟子沒有一致同一的攻擊點，但在非孟之后所體現出來的對北宋政壇、文壇的關懷是一致的。李覯、司馬光都在整個時代變革的洪流中尋求一種秩序的穩定，而體現出來的就是對封建等級秩序的維護，而蘇軾在辨孟八則中表現出的對定義的嚴格劃界，對標準的苛刻要求，對于權變思想的堅持己見，甚至在辨孟手法上的破綻屢出，看似與他本人的言行都是不一致的，但就是這種態度，與李覯、司馬光有了一致性，即都是源自對北宋學界政界混亂局面的洞察而力圖尋求一種穩定和統一。

[1]徐洪興.唐宋間的孟子升格運動[J].中國社會科學，1993(5).

[2]王水照,朱剛.蘇軾評傳[M].南京：南京大學出版社,2004.

[3]余允文.尊孟辨[M].四庫全叢刊本.

[4]邵博.邵氏聞見后錄[M].北京：中華書局，1983.

[5]李覯.李覯集[M].北京：中華書局，1981.

[6]黃俊杰.中國孟學詮釋史[M].北京：社會科學文獻出版社，2004.