“出場(chǎng)學(xué)”視閾下的行動(dòng)者*

劉昆笛

（安徽工程大學(xué)思想政治教學(xué)部，安徽蕪湖 241000）

“出場(chǎng)學(xué)”視閾下的行動(dòng)者

劉昆笛

（安徽工程大學(xué)思想政治教學(xué)部，安徽蕪湖 241000）

行動(dòng)者只有在不斷出場(chǎng)的過(guò)程中才能實(shí)現(xiàn)自身的理論價(jià)值。在“出場(chǎng)學(xué)”的視閾下，行動(dòng)者脫胎于主體，能夠在實(shí)踐過(guò)程中自覺(jué)吸收“動(dòng)的天人合一”提供的強(qiáng)大動(dòng)力，同時(shí)又將中國(guó)古典哲學(xué)的境界論融入如何妥善處理人類(lèi)社會(huì)與自然界之間關(guān)系這一重大問(wèn)題中，最終實(shí)現(xiàn)從主體向行動(dòng)者的轉(zhuǎn)變。

行動(dòng)者；主體；實(shí)踐；動(dòng)的天人合一；境界論

“出場(chǎng)學(xué)”的核心價(jià)值是如何確保理論的實(shí)踐性、歷史性、多樣性和大眾性。在這種理論視閾下，行動(dòng)者不再是孤立存在的個(gè)體，而是擁有“武器的批判”的“具體的歷史的人”。行動(dòng)者能夠結(jié)合當(dāng)下以及未來(lái)的社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)和突出問(wèn)題，調(diào)整自己的思路，靈活運(yùn)用“武器的批判”，走出文本中心主義的誤區(qū)，消除教條化的研究方式，在實(shí)踐中完善自身，改變“解釋世界”的語(yǔ)詞，進(jìn)而加速“改變世界”的整體化進(jìn)程。在這個(gè)過(guò)程中，一定要注意“出場(chǎng)學(xué)循環(huán)”的相關(guān)問(wèn)題，“哲學(xué)的生命力并不是指他能夠永恒同一地在場(chǎng)，而是要通過(guò)‘不斷出場(chǎng)’才能‘秉持在場(chǎng)’；但是，每一次的出場(chǎng)又總是遭遇時(shí)空語(yǔ)境的變化，因此造成出場(chǎng)的差異性。出場(chǎng)與在場(chǎng)的循環(huán)，同一與差異的循環(huán)，永無(wú)休止?！毡樵趫?chǎng)’或‘永恒在場(chǎng)’的可能性不過(guò)是不斷出場(chǎng)的持續(xù)性”。結(jié)合中國(guó)古典哲學(xué)的基本內(nèi)容，行動(dòng)者首先應(yīng)當(dāng)是追求完善人格的主體，行動(dòng)者的出場(chǎng)路徑仍然是如何邁出通向“成人之學(xué)”的穩(wěn)健步伐?？梢哉f(shuō)，中國(guó)古典哲學(xué)中的行動(dòng)者就是天人關(guān)系中的“人”，或是道德實(shí)踐的主體。這一特殊文化中的主體如何解決“出場(chǎng)”問(wèn)題，成為我們今天探討行動(dòng)者理論的不可或缺的環(huán)節(jié)。

一、動(dòng)態(tài)視閾中的行動(dòng)者

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的最大特色就是強(qiáng)調(diào)主體的道德實(shí)踐。如果從“認(rèn)識(shí)自己”與“認(rèn)識(shí)大自然”的分際來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)更看重前者。當(dāng)我們討論中國(guó)哲學(xué)的主體性問(wèn)題時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)這些問(wèn)題基本上都是圍繞道德實(shí)踐展開(kāi)的，但學(xué)理層面的分類(lèi)討論必不可少。例如，討論認(rèn)識(shí)的主體性問(wèn)題，即主體如何反映客體的能動(dòng)性；人類(lèi)社會(huì)中最常見(jiàn)的生活的主體性問(wèn)題，也就是人類(lèi)如何利用和轉(zhuǎn)化自然界能量的能動(dòng)性。這兩方面都很重要，但是都將被納入道德的主體性這一基本問(wèn)題的框架，而所謂道德的主體性就是道德的自覺(jué)性，進(jìn)一步講就是人如何認(rèn)識(shí)自己、他人以及整個(gè)人類(lèi)社會(huì)與自然界的關(guān)系。以道德范式囊括認(rèn)識(shí)的主體性、生活的主體性是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)整體觀的一大特色。在這種異彩紛呈的理論架構(gòu)中，“認(rèn)識(shí)自己”已經(jīng)被推及“認(rèn)識(shí)大自然”，“認(rèn)識(shí)大自然”是“認(rèn)識(shí)自己”的一個(gè)重要組成部分。

新問(wèn)題不斷產(chǎn)生，解決問(wèn)題的新方法在哪里呢？

中國(guó)古典哲學(xué)中的天人合一觀念為現(xiàn)代人提供了一套整體的有機(jī)的新方法。之所以將它稱(chēng)為新方法，是因?yàn)樗乃枷敕绞脚c工業(yè)社會(huì)的問(wèn)題發(fā)生了碰撞，激發(fā)了自身的問(wèn)題意識(shí)和憂患意識(shí)，原先偏重于內(nèi)省的天人合一逐漸讓位給能夠發(fā)揮主體能動(dòng)性的 “動(dòng)的天人合一”。在古代社會(huì)，“靜的天人合一”一直占據(jù)著主導(dǎo)地位，不僅牽扯到主體的反觀與內(nèi)證，更將人類(lèi)社會(huì)與自然界納入一個(gè)靜態(tài)的解釋結(jié)構(gòu)，這樣一來(lái)，主體的道德理性與自然界的變化規(guī)律成為同一事物的不同方面。主體在完善自身的同時(shí)，也是在體認(rèn)天道，這種體認(rèn)工夫區(qū)別于西方近代的認(rèn)識(shí)論。盡管體認(rèn)工夫與認(rèn)識(shí)論都承認(rèn)主體的在場(chǎng)，但前者側(cè)重于主體與天道的統(tǒng)一性，很少將主體視為與天道相對(duì)待的認(rèn)識(shí)能力的源頭。

張岱年先生曾經(jīng)對(duì)比了 “靜的天人合一”和“動(dòng)的天人合一”，認(rèn)為前者是一種偏于內(nèi)證的修養(yǎng)論，而后者則是強(qiáng)調(diào)行動(dòng)過(guò)程的實(shí)踐論。雖然修養(yǎng)論與實(shí)踐論都是主體的存在方式和必不可少的生活內(nèi)容，但是二者的方法有著本質(zhì)區(qū)別。他指出：“靜的天人合一是在內(nèi)心的修養(yǎng)上達(dá)到與天為一的境界；動(dòng)的天人合一則是以行動(dòng)實(shí)踐來(lái)改造天然，使天成為適合于人的，而同時(shí)人亦適應(yīng)天然，不失掉天然的樂(lè)趣。靜的天人合一是個(gè)人的，是由精神的修養(yǎng)而達(dá)到一種神秘的寧?kù)o的諧和；動(dòng)的天人合一則是社會(huì)的，是由物質(zhì)的改造而達(dá)到一種實(shí)際的活動(dòng)的協(xié)調(diào)?！痹谥袊?guó)古典哲學(xué)的眾多流派中，宋明理學(xué)非常看重“靜的天人合一”，在道德主體與天道之間搭建一條神秘的橋梁，將圣人之學(xué)闡發(fā)為內(nèi)省內(nèi)在的學(xué)問(wèn)，將天道解釋成抽象的道德原則，用一種融通天人的方法消弭了主體與天道之間的差異，為廣大社會(huì)成員展示所謂“圣賢氣象”，賦予圣賢教化普通民眾的權(quán)力，勾勒了一套從普通民眾經(jīng)由圣賢以至于天道的圖式。與靜態(tài)的心性修養(yǎng)不同，“動(dòng)的天人合一”要求開(kāi)發(fā)主體與生俱來(lái)的改造客觀世界的能力，在具體的實(shí)踐活動(dòng)中改變主體的存在狀態(tài)。

“動(dòng)的天人合一”至少可以從四個(gè)方面加以解讀：

首先，人與天具有共同的屬性，那就是“動(dòng)”。這里所說(shuō)的“動(dòng)”不是雜亂無(wú)序的變動(dòng)，而是“生生之德”的不斷呈現(xiàn)。在中國(guó)古典哲學(xué)中，“生生”的意思是“進(jìn)進(jìn)”，就是說(shuō)天道是永不停息的發(fā)展過(guò)程，而非靜止不動(dòng)的意義追加。宇宙是一團(tuán)生機(jī)勃勃的力量，這股強(qiáng)大的力量貫穿一切具體事物，無(wú)論是人的精神世界，還是自然界的動(dòng)物、植物、山川河流。這種解讀方式與西方哲學(xué)中的生命主義有異曲同工之妙。

其次，人是動(dòng)的，而不是靜的。宋明理學(xué)在工夫論上講究“主靜”，把原本生機(jī)盎然、生動(dòng)活潑的主體限制為靜態(tài)的道德人。這種道德觀念引來(lái)許多詬病。與此相反，以“動(dòng)”作為主體的原初狀態(tài)，自覺(jué)區(qū)別于“人生而靜，天之性也；惑于物而動(dòng)，性之欲也”（《禮記·樂(lè)記》）的理論導(dǎo)向，從內(nèi)外一如的角度論證自身的合理性：天道是永不停息的發(fā)展過(guò)程，人的自然屬性也變動(dòng)不已，那么人的德性必然是日新又新的。即便將性善設(shè)定為先驗(yàn)道德，也要以動(dòng)態(tài)的“催熟”手段完成對(duì)它的復(fù)歸，否則就只能永遠(yuǎn)停留在從概念到概念的轉(zhuǎn)變，而不是潛移默化的實(shí)際變化。不惟如此，儒家將待人接物、處理親疏遠(yuǎn)近的關(guān)系等具體事務(wù)放在一個(gè)非常高的位置，而空談德性則被視為異端。

再者，人不再被囿于道德理想主義的美好設(shè)想，而是逐漸走出靜態(tài)的農(nóng)業(yè)社會(huì)的倫理框架，自覺(jué)投身于現(xiàn)代化建設(shè)的大潮流、大趨勢(shì)和大手筆，服務(wù)社會(huì)，完善自身。傳統(tǒng)社會(huì)中的家族倫理占據(jù)優(yōu)位的情況，已經(jīng)一去不復(fù)返了。與現(xiàn)代社會(huì)的行動(dòng)者最為密切的除了家庭之外，還有社區(qū)、公司、社會(huì)以及現(xiàn)代化的國(guó)家。大環(huán)境的變化，促使人們不知不覺(jué)地改變了原先的宗法思維，以一種清爽的現(xiàn)代人的姿態(tài)，處理日新月異的變化。

最后，“動(dòng)的天人合一”的整體觀應(yīng)該加以重新解讀。在原先盛行的“靜的天人合一”的理論架構(gòu)中，“合一”被解釋為“一貫”，就是將孔子講的“吾道一以貫之”擴(kuò)充到天道、心性與禮制的整體性這一問(wèn)題上，貫穿其中的是道德理想主義的整體觀。觀念形態(tài)的改變往往是科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的投射。中國(guó)古典哲學(xué)經(jīng)過(guò)現(xiàn)代科學(xué)的洗禮之后，煥發(fā)了新的生機(jī)，天人關(guān)系的解讀也有了新意。按照馮友蘭先生的觀點(diǎn)，中國(guó)古典哲學(xué)中的天，具有物質(zhì)之天、主宰之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天五層含義。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，物質(zhì)之天與自然之天逐漸成為主導(dǎo)，而主宰之天、命運(yùn)之天和義理之天早已黯然失色。在這種觀念形態(tài)中，“動(dòng)的天人合一”就變成人與天之間互動(dòng)：天是整體，人是局部，人在天的變化之中。人要贏得生存和發(fā)展的主動(dòng)權(quán)，就必須通過(guò)行動(dòng)去改造物質(zhì)之天和自然之天，克服人與天之間的矛盾，使天能夠合乎人的整體利益和遠(yuǎn)大理想，進(jìn)而達(dá)到天人之間相融無(wú)礙的境地。這個(gè)過(guò)程就是從勘天役物到天人和諧的必由之路。

二、“良知”促成了人類(lèi)社會(huì)與自然之間的同一性

行動(dòng)者在傳統(tǒng)社會(huì)中扮演著勘天役物的主力軍角色?？碧煲畚锸侨祟?lèi)文化產(chǎn)生的必要條件。人類(lèi)社會(huì)的生存與發(fā)展離不開(kāi)自然界。人類(lèi)在勘天役物的同時(shí)，也要學(xué)會(huì)樂(lè)天知命。在開(kāi)采大自然提供的物質(zhì)財(cái)富時(shí)，也要學(xué)會(huì)愛(ài)護(hù)大自然。這就牽涉到一個(gè)度：既要改變自然世界，又要避免毀壞自然世界。人類(lèi)在開(kāi)發(fā)大自然的同時(shí)，也在改造自身的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和審美意識(shí)。自然界原先的美妙情境被人類(lèi)活動(dòng)改變了，人化自然同樣也能創(chuàng)造一種樂(lè)趣。保護(hù)自然與開(kāi)發(fā)自然是人類(lèi)告別史前時(shí)代的重要階段，只有順利地度過(guò)這個(gè)階段，人類(lèi)才能真正地認(rèn)識(shí)自己，發(fā)展自己，完善自己。

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當(dāng)我們告別農(nóng)業(yè)社會(huì)占主導(dǎo)地位的靜態(tài)文明以后，“動(dòng)的天人合一”的理想就浮現(xiàn)在面前。如果一定要從經(jīng)典文本方面為這一理想尋找依據(jù)，那么《易傳》所謂“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”最具有說(shuō)服力。在尚秉和看來(lái)，這兩句話是對(duì)先天卦位與后天卦位的變化而發(fā)的，先天卦位的東南西北分別是離、乾、坤、坎，離為日，坎為月，乾為天，坤為地；后天卦位的東南西北分別是震、離、兌、坎，這一次序象征萬(wàn)物的生、壯、老、死。大致說(shuō)來(lái)，“先天之象，天地日月，牝牡雌雄，二儀肇分，法象自然如此，雖天亦不能違。后天之象，震兌坎離，互興迭廢。時(shí)而生，時(shí)而壯，時(shí)而老病死。人如此，物亦如此，天地亦如此”。在這種人與萬(wàn)物一體化的思維方式中，天地萬(wàn)物都統(tǒng)攝于道，人能夠認(rèn)識(shí)自然界的變化，但不能超越自然界變化的規(guī)律。人類(lèi)的認(rèn)知能力在當(dāng)下無(wú)法全面把握自然界的變化規(guī)律，卻可以遵循它，實(shí)現(xiàn)二者的和諧共處。

此外，與人構(gòu)成共同體的天地萬(wàn)物也有其存在的價(jià)值與意義。從倫理層面來(lái)講，具體的個(gè)人以自身為中心，強(qiáng)調(diào)自覺(jué)的內(nèi)省與實(shí)踐，即所謂“為己之學(xué)”，在自我完善的同時(shí)，改善周?chē)娜穗H關(guān)系，改變所處的人化的自然環(huán)境。這種理論設(shè)定以倫理本位作為框架，有效地將個(gè)人塑造為行動(dòng)者，進(jìn)而促成人類(lèi)社會(huì)與自然界的互動(dòng)。當(dāng)然，這只是農(nóng)業(yè)社會(huì)條件下產(chǎn)生的靜態(tài)的和諧觀念。它的歷史局限性在于很難推動(dòng)科學(xué)技術(shù)日新月異的發(fā)展。不過(guò)，它所強(qiáng)調(diào)的“合一”觀念是承認(rèn)差異性的，與混同萬(wàn)物的同一觀念有著本質(zhì)區(qū)別。 張岱年先生區(qū)分了“合一”與“同一”，指出：“合一與同一不同，同一是二物相等，即二物只是一物。合一亦云統(tǒng)一，是二物相倚不離而成一整體，但雖成一整體，而仍有分別，仍不失其為二物。合一與對(duì)立亦相倚不離者，凡合一之二物皆有其對(duì)立，無(wú)對(duì)立則亦無(wú)所謂合一?！苯Y(jié)合物質(zhì)之天、自然之天來(lái)講，人與天是不同的，這才有了所謂“天人合一”的問(wèn)題。同樣的，既然認(rèn)為人是有價(jià)值和意義的，那么與人能夠“合一”或“統(tǒng)一”的天也應(yīng)該有其價(jià)值和意義，否則就無(wú)法完成二者的“合一”或“統(tǒng)一”。

在道德的天平面前，行動(dòng)者的唯一選擇就是不斷完善自己的道德，成為一個(gè)真正的純粹的人。現(xiàn)實(shí)生活中，行動(dòng)者的道德是不完善的，需要以“天人合一”的統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)對(duì)其加以改造。長(zhǎng)期以來(lái)，行動(dòng)者的道德意識(shí)處于這樣一種悖論：它意識(shí)到自己的道德是尚未完成的，需要進(jìn)一步改造和提升；它又在實(shí)踐中對(duì)道德意識(shí)進(jìn)行了某種反思，根據(jù)實(shí)際情況來(lái)調(diào)整具體步驟和自身狀態(tài)。黑格爾曾經(jīng)對(duì)道德意識(shí)與它的道德之間的關(guān)系進(jìn)行了探索，認(rèn)為道德之所以有未完成狀態(tài)，是“因?yàn)橛幸粋€(gè)與道德相反對(duì)的感性和自然影響了它，感性和自然一方面混濁了道德本身使之不成純粹的道德，一方面搞出一批義務(wù)來(lái)使道德意識(shí)在實(shí)際行為的具體事件中陷于困惑；因?yàn)椋恳皇录际窃S多道德關(guān)系的一個(gè)輻集點(diǎn)，就像每一知覺(jué)對(duì)象都是包含許多屬性的一個(gè)事物一樣；而且既然特定的義務(wù)是目的，那么它就有一個(gè)內(nèi)容，它的內(nèi)容就是目的的一部分，因而道德就不純粹”?？梢哉f(shuō)，完成了的道德在現(xiàn)實(shí)生活中無(wú)法呈現(xiàn)自身，但它永遠(yuǎn)是鞭策行動(dòng)者前進(jìn)的“反面教材”；而不純粹的道德則能夠在道德意識(shí)的主導(dǎo)下，不斷朝向理想境地前進(jìn)，直到完善自身。

在中國(guó)古典哲學(xué)中，道德的未完成性在張載那里得到了全面的論述。張載從人性論的角度出發(fā)，認(rèn)為人的本性是純善的，可是在現(xiàn)實(shí)世界中時(shí)常會(huì)面對(duì)惡的問(wèn)題，為了走出這一解釋困境，就必須將理論上的純善與現(xiàn)實(shí)中的有善有惡加以區(qū)分。理論上的純善其實(shí)是應(yīng)然的，或者按照復(fù)性學(xué)說(shuō)的思維方式來(lái)講是本然的，有善有惡的狀態(tài)則是實(shí)然的，是需要加以克服的。張載把理論上的純善稱(chēng)為天地之性，把實(shí)際生活中的有善有惡視為氣質(zhì)之性的產(chǎn)物，氣質(zhì)之性受到天地之性的支配。只有克服氣質(zhì)之性，回歸天地之性，才能使道德實(shí)現(xiàn)自身的完成性，否則，行動(dòng)者的道德意識(shí)與道德的未完成性之間的鴻溝永遠(yuǎn)無(wú)法填平。

當(dāng)行動(dòng)者意識(shí)到了道德的未完成性必須在“天人合一”的理論框架中得到克服時(shí)，究竟選擇“靜的天人合一”還是“動(dòng)的天人合一”就成為一個(gè)非常難以回答的問(wèn)題。如果延續(xù)宋明理學(xué)的路子走下去，繼續(xù)強(qiáng)調(diào)“主靜”，那么行動(dòng)者將不再是真正的行動(dòng)者，只能變成偏于內(nèi)向的修行者，確切地說(shuō)就是體驗(yàn)神秘世界的宗教徒。這與自身的定位是截然相反的。行動(dòng)者承認(rèn)主體的多元性以及主體與客體之間的互通性。主體的多元性是指，當(dāng)行動(dòng)者認(rèn)為自身是主體的時(shí)候，至少不能否認(rèn)其他人是主體，至于人以外的世界暫時(shí)存而不論。主體與客體之間的互通性是指，走出主體與客體二元對(duì)待的認(rèn)識(shí)論誤區(qū)，重新以整體化的觀念對(duì)二者的關(guān)系進(jìn)行梳理，盡管會(huì)遭遇許多形態(tài)各異的問(wèn)題，但都能在氣化的層面加以消融。正如蔡元培先生對(duì)張載思想的解讀，“天地之性，萬(wàn)人所同，如太虛然，理一也。氣質(zhì)之性，則起于成形之后，如太虛之有氣，氣有陰陽(yáng)，有清濁。故氣質(zhì)之性，有賢愚善惡之不同，所謂分殊也。雖然，陰陽(yáng)者，雖若相反而相成，故太虛演為陰陽(yáng)，而陰陽(yáng)得復(fù)歸于太虛。至于氣之清濁，人之賢愚善惡，則相反矣”，人與天地萬(wàn)物都是氣化的產(chǎn)物，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。人類(lèi)社會(huì)的一切成員的殊相構(gòu)成人的共相，這一點(diǎn)也是無(wú)可厚非的。問(wèn)題在于共相在什么情況下對(duì)殊相產(chǎn)生作用？這需要進(jìn)一步探討。

王龍溪對(duì)“至善”與“四句教”的解讀成為解開(kāi)最終謎團(tuán)的鑰匙。在他看來(lái)，王陽(yáng)明的“四句教”，即“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，已經(jīng)將道德的問(wèn)題說(shuō)透了，沒(méi)有必要對(duì)它進(jìn)行補(bǔ)充或者刪減，但是從一般人的理解層面來(lái)講，這四句話非常難以琢磨，需要以“至善”作為終極關(guān)懷對(duì)它進(jìn)行解說(shuō)。大致說(shuō)來(lái)，“心之體”應(yīng)該是靈明不昧的主宰，不能被任何事物遮蔽，不管是美好的事物，還是丑惡的事物。當(dāng)“心之體”處于“無(wú)善無(wú)惡”的狀態(tài)時(shí)，一切善惡的事物都能夠被照出原形。既然講到“心之體”，就要說(shuō)明它的用。“意之動(dòng)”就是“心之體”的用，于是出現(xiàn)了善惡的趨勢(shì)。只有善于判別善惡的心力，才是真正的“良知”?？朔皭?，褒揚(yáng)良善，才是真正的“格物”。如果將“四句教”貫通起來(lái)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它是講行動(dòng)者的道德實(shí)踐。既然如此，那么行動(dòng)者與氣化的關(guān)系又是如何呢？王龍溪指出：“通天地萬(wàn)物一氣耳，良知，氣之靈也。生天地生萬(wàn)物，而靈氣無(wú)乎不貫，是謂生生之易。此千圣之學(xué)脈也。我陽(yáng)明先師慨世儒相沿之弊，首揭斯旨以教天下，將溯濂洛以達(dá)于鄒魯，蓋深知學(xué)脈之有在于是也?！痹谕觚埾挠^念中，王陽(yáng)明以氣化作為天地萬(wàn)物賴(lài)以生存的根本，以良知作為行動(dòng)者的應(yīng)然狀態(tài)，追溯程朱理學(xué)的源頭，回歸原始儒學(xué)的根基，勾勒出一條清晰的圣賢學(xué)脈，使得行動(dòng)者能夠在社會(huì)生活中體察到安身立命的最終道理。這就將理論導(dǎo)向了境界論，需要我們對(duì)它進(jìn)行合理的分析與切實(shí)的把握。

三、超越主客體之間的二元對(duì)待

人的社會(huì)性是人之所以為人的實(shí)踐層面的解答。人的社會(huì)性促使人在認(rèn)識(shí)世界與改造世界的活動(dòng)中不斷克服自身的缺陷，不斷拓寬人的實(shí)踐場(chǎng)域。從主體的角度來(lái)看，“感性的人的活動(dòng)”是主體與客體之間關(guān)系的決定性力量?？腕w不是被動(dòng)的被任意塑造的對(duì)象，也不是主體想象出來(lái)的虛幻的事物。從主體的實(shí)踐到主體與客體之間的關(guān)系，其中有一點(diǎn)不能忽視，那就是主體以認(rèn)識(shí)對(duì)象作為中間環(huán)節(jié)對(duì)實(shí)存對(duì)象進(jìn)行不斷探索與改造，而實(shí)存對(duì)象則依賴(lài)物質(zhì)的基本屬性。認(rèn)識(shí)對(duì)象與實(shí)存對(duì)象的統(tǒng)一，就構(gòu)成客體的基本內(nèi)容。在認(rèn)識(shí)和改造客體的時(shí)候，主體不是單方向的施動(dòng)者，同樣也是受動(dòng)者。客體不是靜止不動(dòng)的，而是變動(dòng)不居的。客體在主體的作用下發(fā)生了變化，同時(shí)也對(duì)主體施加了作用力。可以說(shuō)，實(shí)踐過(guò)程中的主體與客體之間的交互作用是一種整體化的進(jìn)程。

在這個(gè)整體化進(jìn)程中，主體不是沉寂在自己構(gòu)建的世界圖式中的個(gè)體，而是處于紛繁復(fù)雜的社會(huì)環(huán)境中的行動(dòng)者。社會(huì)環(huán)境的復(fù)雜性不僅表現(xiàn)在人際關(guān)系的層巒疊嶂，更表現(xiàn)在社會(huì)結(jié)構(gòu)與自然界之間的能量互動(dòng)。傳統(tǒng)的“主體-客體”與“主體－客體－主體”的解讀方式已經(jīng)無(wú)法準(zhǔn)確把握社會(huì)結(jié)構(gòu)與自然界之間的能量互動(dòng)。即便追溯主體間性的解讀方式，不過(guò)是對(duì)“人的社會(huì)屬性”的深化理解，或者說(shuō)是人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)一步人格化。人類(lèi)社會(huì)的成員，長(zhǎng)期以來(lái)一直試圖在統(tǒng)一的創(chuàng)造力的影響下逐漸完善所謂真正的人格化，因而采取了形式多樣的聯(lián)合。人類(lèi)社會(huì)的聯(lián)合必須圍繞個(gè)中心展開(kāi)，然而問(wèn)題在于如何處理“中心之間的”力量，正如德日進(jìn)指出的那樣，“如果我們想有效地促進(jìn)我們身上演化的進(jìn)展的話，我們就必須從那些使智力圈活躍起來(lái)的各種心理互相作用形式中首先發(fā)現(xiàn)、抓住和發(fā)展天生的‘中心之間的’力量”。這種人格化的展開(kāi)，依舊是對(duì)人類(lèi)自我中心的強(qiáng)化與拓展，還是不能有效處理社會(huì)結(jié)構(gòu)與自然界的關(guān)系。

中國(guó)古典哲學(xué)中的境界論是說(shuō)明行動(dòng)者實(shí)存狀態(tài)的最有效的理論范式。以熊十力先生晚年所作《乾坤衍》的主旨為例，原先的“成人之學(xué)”被上升到宇宙論的高度，人與天地萬(wàn)物成為互相流通的整體，構(gòu)成了一個(gè)充滿生機(jī)的“一元實(shí)體”。這里所說(shuō)的“一元”已經(jīng)不是認(rèn)識(shí)論層面的一元論，而是生命哲學(xué)的“完整體”。他從人與乾坤的關(guān)系入手，指出：“人之生也，稟乾以成性，稟坤以成形。陰陽(yáng)性異，而乾坤非兩物。性異者，以其本是一元實(shí)體內(nèi)部含載之復(fù)雜性故。非兩物者，乾坤之實(shí)體是一故。吾人七尺之形，雖若獨(dú)立體，實(shí)則與太空無(wú)量數(shù)諸天體乃至一切物，皆互相維系，互相流通，為一完整體。人之軀體如是，任何物質(zhì)形體無(wú)不如是。”從形體差異來(lái)看，人與其他事物有著明顯的區(qū)別，這是“稟坤以成形”的結(jié)果；從人與其他事物都是“一元實(shí)體”的具體呈現(xiàn)來(lái)講，任何復(fù)雜性和差異性都被一個(gè)共有的境界論的總相收攏，即便乾坤也是這個(gè)總相的展開(kāi)。行動(dòng)者不能超越這個(gè)“一元實(shí)體”，只能在具體實(shí)踐中認(rèn)識(shí)它，故而其他事物與行動(dòng)者的關(guān)系不再是簡(jiǎn)約化的對(duì)立關(guān)系，而是“相互維系，相互流通”的有限性事物，它們共同接受“一元實(shí)體”的主宰。

在論述行動(dòng)者與“一元實(shí)體”之間關(guān)系的同時(shí)，我們必須防止出現(xiàn)先驗(yàn)主義的誤導(dǎo)與顛倒。在先驗(yàn)主義的思維方式中，先有作為抽象的行動(dòng)者的概念，然后以這種概念去評(píng)判“具體的實(shí)踐的人”，人為地在二者之間構(gòu)成反差，從而以虛幻的概念來(lái)支配現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，而不是以實(shí)踐作為根本途徑推動(dòng)現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變。恩格斯在《反杜林論》中對(duì)這種錯(cuò)誤的理論架構(gòu)進(jìn)行了評(píng)判，指出：“這一方法是：不是從對(duì)象本身去認(rèn)識(shí)某一對(duì)象的特性，而是從對(duì)象的概念中邏輯地推導(dǎo)出這些特性。首先，從對(duì)象構(gòu)成對(duì)象的概念；然后顛倒過(guò)來(lái)，用對(duì)象的映像即概念去衡量對(duì)象。這時(shí)，不是概念應(yīng)當(dāng)和對(duì)象相適應(yīng)，而是對(duì)象應(yīng)當(dāng)和概念相適應(yīng)了?！蔽阌怪M言，面對(duì)出場(chǎng)問(wèn)題時(shí)，行動(dòng)者很容易被先驗(yàn)主義誤導(dǎo)，以概念來(lái)約束對(duì)象，忽略了實(shí)踐的優(yōu)先性，陷入到從概念到概念的怪圈中，不可自拔。為了避免抽象方法論的失誤，我們必須根除產(chǎn)生“顛倒”的根本原因，為行動(dòng)者的順利出場(chǎng)掃清障礙。

結(jié)論

“出場(chǎng)學(xué)”視閾下的行動(dòng)者，不再是認(rèn)識(shí)論框架中的與客體相對(duì)立的主體，而是在“動(dòng)的天人合一”觀念主導(dǎo)下的活生生的人，同時(shí)又區(qū)別于從主體的道德意識(shí)去體認(rèn)自然界變化的固有思維方式。行動(dòng)者不僅面對(duì)人類(lèi)社會(huì)與自然界之間的關(guān)系，更要處理“一元實(shí)體”呈現(xiàn)的復(fù)雜性，或者說(shuō)是主體之外的其他事物是否可以被視為行動(dòng)者的問(wèn)題。在倫理觀念中，個(gè)人可以被視為“為己之學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)，以道德自覺(jué)性影響周?chē)澜纾坏窃谔幚砣祟?lèi)社會(huì)與自身之外的其他事物之間關(guān)系時(shí)，又要避免人類(lèi)中心主義的荒誕臆想與狂妄自大，而應(yīng)當(dāng)從“相互維系，相互流通”的平常狀態(tài)做好和諧工作，從而維護(hù)行動(dòng)者的尊嚴(yán)。至于行動(dòng)者能否順利出場(chǎng)，這不僅取決于主體的體認(rèn)工夫和主客體二元對(duì)待的強(qiáng)力何時(shí)退場(chǎng)，更取決于行動(dòng)者在多大程度上認(rèn)同了“一元實(shí)體”的功用。

［1］任平.創(chuàng)新時(shí)代的哲學(xué)探索——出場(chǎng)學(xué)視域中的馬克思主義哲學(xué)［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2009：11.

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［6］張岱年.張岱年全集（第1卷）［M］.石家莊：河北人民出版社，1996：289.

［7］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（下卷）［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1979：144.

［8］蔡元培.蔡元培全集（第 2卷）［M］.北京：中華書(shū)局，1982：82.

［9］［明］王畿.王畿集［M］.南京：鳳凰出版社，2007：348.

［10］［法］德日進(jìn).人的現(xiàn)象［M］.沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1997：211.

［11］熊十力.熊十力全集（第 7卷）［M］.武漢：湖北教育出版社，2001：504.

［12］馬克思恩格斯文集（第9卷）［M］.北京：人民出版社，2009：101.

（責(zé)任編輯 吳 勇）

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：A

：1001－862X（2013）04－0107－005

2012年安徽省人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目《以行動(dòng)者為基礎(chǔ)的倫理世界觀研究》（SK2012B061）

劉昆笛(1979—)，安徽阜陽(yáng)人，安徽工程大學(xué)思想政治教學(xué)部講師，哲學(xué)博士。主要研究方向：中國(guó)倫理思想。