略論生態啟蒙運動的三大轉向

馮合國

（鄭州輕工業學院思政部，鄭州450002）

“理性啟蒙”運動曾有過自己輝煌的歷史，它融和了技術、知識和權力，極大地改善了人類生存條件。但是，由于“理性啟蒙”運動過度強調理性與科學技術，最終走向了“現代性”的反面。生態危機就是這種“現代性”的最大反面例證。可以說，“理性啟蒙”運動在將人們從恐懼中解放出來的同時，也在地球上播撒著災難。“啟蒙已經變成某種否定性的和毀滅性的東西。”[1]為此，德國學者烏爾希里·貝克提出有必要對“理性啟蒙”進行反思，呼喚生態啟蒙。他認為生態啟蒙是“啟蒙的啟蒙，它將自己的利刃磨得更為鋒利，對第一次啟蒙的苛求與普遍主義進行鞭撻，并在這種意義上成為第二次啟蒙”。[2]縱觀國內外學界對相關問題的理論探討，實現生態啟蒙的成功轉向，存在著對價值、知識、理性認知的三個方面的轉向。

一、從“絕對人類中心主義”到“相對人類中心主義”：生態啟蒙的價值轉向

價值理念形成人類生產活動的“內核”。在人類各種不同的實踐方式中，價值理念驅使人的實踐活動沿著特定的指向具體展開。“絕對人類中心主義”和“相對人類中心主義”作為“人類中心”思想的兩種不同形式，展示了人類不同的價值訴求。自“理性啟蒙”運動以降，人類實現了由價值邊緣到價值中心的轉變。這種轉變固然可喜，不幸的是這種建立在近現代工業文明凝固化體制上的所謂“人類中心”實則蛻變成一種“人類沙文主義”和“人類征服主義”。人類由價值邊緣走向價值中心的同時，極度邊緣了人類之外的一切他者。人類價值至上性和排他性似乎順理成章，天經地義。這一極端的“人類中心”注定成為生態問題的“罪惡之源”。恰如澳大利亞哲學家約翰·巴斯摩爾所說：“當代生態危機并不源于人類中心觀點本身，威信掃地的不是人類中心論，而是那種認為自然界僅僅為了人而存在并沒有內在價值的自然界的專制主義。”[3]

相對于“絕對人類中心主義”的專制，“相對人類中心主義”則以一種辨證的手段展示“人類中心”的真正內涵。與后現代“顛覆人類中心”思想不同，“相對人類中心主義”認為人的實踐活動，其本質之一就是主體的價值選擇活動必然受到人的需要、利益的制約，人“不可能真正非中心地讓‘物物化’，不架構自然對象，不吃其他生物的軀體以獲得自己的生存。”[4]設想生活在現實中的人們去領略絕對的無中心地位，或脫離其現實的歷史主體地位以“自然”或“生態”為中心，只能是一種不切實際的浪漫主義幻想。“相對人類中心主義”實際上在展示一種有限的“人類中心”思想。人類并非自古以來就是“中心”，人類經過若干萬年的發展，終于憑借著自己的實踐能力、知識文化、技術手段等要素才取得了目前這種事實上的“中心”地位，發展到目前這種中心地位具有條件性。這種所謂的“中心”地位只是在某一個方面或某一個領域才具有的，而不是一切方面。人是“蕓蕓眾生”當中的一員，其他物種與人“情同手足”。人非“圣賢”，他者也非“凡愚”。人類只有在這種既是“中心”又“非中心”、在既實現自我價值又尊重自然價值中，去實現“人類中心”和自我價值。

如果說“理性啟蒙”時代過度張揚了人類主體價值，絕對化了“人類中心”地位，“相對人類中心主義”則以有限論的辨證思維重新審視人的“中心”地位。“絕對人類中心主義”抬高人的地位，擴大人的行為選擇度，極力張揚人類的主體價值，凸現人的“唯我獨尊”。實質上，人的這種“自命不凡”不僅是一種“錯覺”，而且它還是我們人類毀滅性行為的禍根。生態啟蒙則以“相對人類中心主義”為價值導向消解“絕對人類中心主義”的至上性和排他性，從人類有限的“中心”地位真正實現人與自然的統一性和協調性。人雖居處主導地位，是管理者，但決不是自然的統治者，不能隨心所欲地驅使、安排自然。“相對人類中心主義”關心人類的整體利益和終極價值，但也承認自然的權益及其內在價值。“理性啟蒙”重在功利性，生態啟蒙則主張互利性。生態啟蒙以互利互惠的觀點來處理人與自然的關系，重視人的價值與自然價值的休戚相關性，主張以尊重自然規律和其內在價值與人類主體價值的辯證統一為基礎來規范人類的實踐行為和建構新的文明發展模式。

二、從機械論世界圖景到有機論世界圖景：生態啟蒙的知識論轉向

伴隨著工業革命，機械論世界圖景逐漸成為“理性啟蒙”時代的知識根基。機械論世界圖景將靈魂、精神和生命活力等因素排除在自然領域之外，僅用物質因素來解釋世界。其基本理念：第一，用力學定律解釋一切自然、社會和人文現象，把各種各樣不同質的過程和現象——物理的化學的，甚至包括生物的、心理的和社會的現象——都看成是機械的。整個世界表現實體的機械組合，世界被看成一個松散的“物質堆”。從而消解了世界的差異性，開啟了對世界的物質化、齊一化和功能化認識。第二，主客二分的思維模式。這種主—客的關系模式，不是一般地指人與物的關系，而是以“我”為主，以“物”為對象、為“客”的關系模式。這種關系中，主客雙方不是一種平等的關系，而是“主動—被動”的關系，是“征服—被征服”的關系，“對象”為我所用的關系，就像黑格爾所比喻的“主人—奴隸”關系一樣。機械論世界圖景強化了人類依靠自己的力量來認識自然、改造自然的信心，最終使人類膨脹出成為“世界主人”的信念。

有機論世界圖景與機械論世界圖景形成對照，凸顯整體的、非還原的、非決定論的、不可逆性的、復雜性的觀念，與自然界生命的原則、有機的原則相銜接。其核心理念：第一，整體性原則。認為世界是一個有機體和無機體相互作用的、永無止境的復雜網絡系統，每一部分或環節只有在其系統中，才有明確的功能和作用，而這遠不是人所能模擬或者實驗所能還原和驗證的。每一部分或系統，都有其演變的規律且同時又制約或受制于更大或更小的系統。作為一個相互聯系、相互依存的統一整體的一部分，個體的價值存在于系統之中，脫離了系統就無所謂價值。人與自然是不可分離的，人類的一切活動既是社會的過程，也是自然的過程，必然要受到自然的制約，此時的人類不是凌駕于自然之上，而是自然的一部分，依靠大大小小、相互關聯的自然生態網絡而生存。第二，自然價值原則。在有機論世界圖景中，人與自然不是“主人—奴隸”的關系，人不能像對待僵尸一樣對待自然。自然也具有自身內在的價值訴求。“所謂自然界的內在價值，是她自身的生存和發展——自然界是活的系統，生命和自然界的目的是生存，為了生存這一目的，他要求在生態反饋系統中，維持或趨向一種特定的穩定狀態，以維持系統內部或外部環境的適應、和諧與協調。”[5]因此充分認識到“人—自然”或者“主—客”系統中各個部分都有自身存在的合理性以及內在的價值內涵，才能夠維持這個系統的動態平衡。

機械論世界圖景作為“理性啟蒙”時代的知識范式，實質上是用科技的力量膨脹了人的主體性力量，產生了對自然的帝國主義態度。麥茜特認為：“因為機械論觀點把自然看做死的，把質料看做被動的，所以它所起到的作用就是微妙地認可了對自然及其資源的掠奪、開發和操縱。”[6]同樣，在培根看來，大自然即女人，在科學上他用質問女巫的比喻來解釋他從自然中提取“真相”的科學方法。培根認為“對待自然就要像審訊女巫一樣，在實驗中用技術發明裝置折磨她，嚴刑拷打她，審訊她，以便發現她的陰謀和秘密，逼她說出真話，為改進人類的生活條件服務”。[7]如果說“理性啟蒙”對自然采取一種“控制論”的話，那么生態啟蒙則彰顯平等的“互控論”。強調人作為生態系統中的一元，與生態系統的其他要素是平等的、相互控制的關系。人類只有在這種相互控制的關系中找到一個平衡點，才能真正實現自我價值。尊重生命，平等地與它者相處，是生態啟蒙的主旨所在。正如羅斯瑪麗·帕特南·童所說：“所有的生態女性主義者都相信，人類彼此是相互關聯的，人類也是和非人類世界，如動物、植物和靜態物質相互關聯的。不幸的是，我們并非總能認識到自己與他人的關系以及對他人的責任，更不用說我們與非人類世界的關系及其責任了。結果，我們相互施暴，也對自然施暴，我們慶幸自己的利益得到保護。而與此同時，我們每天都在地球上堆積垃圾，這是我們生于其地將來還要歸于其地的星球；這樣，我們殺害我們的兄弟姐妹，其實也是殺害我們自己。”[8]

三、從經濟理性到生態理性：生態啟蒙的理性轉向

理性是指主體認識客體運動變化規律的一種抽象思維形式和思維能力。人類的這一能力在“理性啟蒙”時代表現為經濟理性。經濟理性代表著一種理性化的能力，它能在不確定的情況下，對任何選定行為結果的可能變化作出正確評價。“經濟理性發端于計算與核算……從我的生產不是為了自己的消費而是為了市場那一刻開始，經濟理性就開始了，……核算關心的是單位產品所包含的勞動量，而不顧及勞動帶給人的活生生的感受，即帶給人的是幸福還是痛苦……不顧及興趣和愛好。”[9]20-27經濟理性要求主體行為必須追求某種獨立的自身利益，而且在追求自身利益時采取的是極大化的形式。“在經濟理性下，生產必然僅僅被商品交換所支配”、“經濟理性突破了‘夠了就行’的原則，崇尚‘越多越好’的原則”。利潤最大化是資本的生產邏輯，按照這一邏輯，“資本主義的企業管理首要關注的并不是實現生產與自然相平衡、生產與人的生活相協調，確保產品僅僅服務于公眾自己選擇的目標，使勞動變得更加愉快；而是花最小的成本生產最大限度的交換價值。”[9]107-108經濟理性可以歸結為一句話：“不求更好，但求更多。”正如美國經濟學家弗·卡普拉所指出的：“幾乎人類的一切活動都是圍繞著一個共同的甚至可以說是唯一的目標進行，這就是：追求更多的物質財富。”[10]

生態理性則是一種生態學意義上的理性，“生態學有一種不同的理性，它使我們知道經濟活動的效能是有限的，它依賴于經濟外部的條件。尤其是，它使我們發現，超出一定的限度之后，試圖克服相對匱乏的經濟上的努力造成了絕對的、不可克服的匱乏。但結果是消極的，生產造成的破壞比它所創造的更多。當經濟活動侵害了原始的生態圈的平衡或破壞了不可再生的自然資源時，就會發生這種顛倒現象。”[11]生態理性是一種價值理性。工具理性認定作為“手段的”理性的合理存在，而“手段”理性要服從于“目的”理性，即要求目的理性通過手段理性達到現實的而不是潛在的目標。與工具理性不同，生態理性著眼人類的未來，它不會為實現當下目標而犧牲未來長遠利益。此外，生態理性的思維出發點是人類所處世界的資源有限性，因此它提倡一種勤儉知足的社會發展模式，不允許奢侈和浪費。與經濟理性的口號“不求更好，但求更多”不同，生態理性可歸結為：“更少但更好”。正如法國生態政治學家高茲所說：“生態理性在于，以盡可能好的方式，盡可能少的、有高度使用價值和耐用性的物品滿足人們的物質需要，并因此以最少化的勞動、資本和自然資源來實現這一點。”[12]

如果說“理性啟蒙”崇尚經濟理性的話，那么生態啟蒙則呼喚生態理性。經濟理性關注物，生態理性關注人。如果說“理性啟蒙”把人從神的奴役中解放出來，那么生態啟蒙就是把人從物的壓迫中解脫出來。經濟理性大行其道的現代社會是一個病態社會，人們的思維被禁錮在利潤至上的精神桎梏中，忽視對生活本質的反思和人生價值的追問。“沒有人知道未來誰將生活在這個牢籠之中，或者，在這場巨大發展告終時，是否會出現面貌一新的先知，或者是否會出現舊觀念、舊理想的復興；如若兩者皆非，是否會出現病態的、以自我陶醉為粉飾的機械僵尸。因為就這種文化的最后發展階段而言，確實可以這樣說：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有肝腸；這種一切皆無情趣的現象，意味著文明已經達到了一種前所未有的程度。’”[13]當代人類在期望成為物質的巨人的同時，卻過早地變成了精神的侏儒。經濟理性指使人類在無限度的生產與消費中追逐著所謂的“幸福”，卻營造了這樣的社會氛圍：“社團成員間團結一致、互相幫助、志愿互助這些行為只能處于社會系統和經濟理性的邊緣，……我們生活中一些最本質上的需求，例如沒有污染的空氣和水，避免工業污染而受到保護的地區，避免化學摻假物污染的食品和體貼周到的照顧等等，只有在反對該社會系統中的經濟理性，用暴力斗爭的方式反對國家官僚和工業大機器的斗爭中才能獲得伸張和辯護。”[14]99

生態理性讓人認識到金錢并非萬能，經濟理性也非通神。“人們的許多需求是市場不能提供的：對空曠地、空氣、清潔的水、光線、安靜、公共交通的需求，對疾病和事故的預防、公共衛生、教育、給破碎家庭的服務性的補償和社區的團結互助關系等等的需求。”[14]131生態理性與經濟理性背道而馳，它立足于人類的生存去考量經濟理性的缺失。“特別是當人們發現更多的并非必然是更好的，發現掙得越多，消費得越多并非必然導向更好的生活，從而發現還有著比工資需求更為重要的需求時，他們也就逃脫了經濟理性的禁錮。……當人們認識到并不是所有價值都可以量化，認識到金錢并不能購買到一切，認識到不能用金錢購買的東西恰恰是最重要的東西，甚至可以說是最本質的東西，‘以市場為根基的秩序’也就從根本上動搖了。”[9]116生態理性不僅把理性從單一存在者的桎梏中解脫出來，而且更重要的是還人以價值性的生活，還在人與現實、人與自然的肯定維度上體現了人多維的價值取向的意義，敞開了人生存的全方位空間。如果說經濟理性是一種無限度生存論的話，那么生態理性則立足人與自然和諧的限度性思維來構建生存世界。生態理性將人生存的有限性與無限性——生命的有限性與代際的無限性緊密結合，將經濟發展速度的有限性與文化傳承和歷史演進的無限性相互融通，在有限性與無限性相統一的維度上縫合了經濟理性給人類生存與生活世界造成的巨大裂縫。生態啟蒙用生態理性取代經濟理性，實際上合理地闡釋了新世紀對理性本體的全新認識，為人類的未來提供了更大的發展空間。

[1]Max Horkheimer&Theodor W.Adorno,Dialectic of En-ligh tenment.Translated by John Cumming,New York,Herder and Herder,1972,p.xii.

[2]薛曉源，陳家剛.從生態啟蒙到生態治理——當代西方生態理論對我們的啟示[C]//薛曉源，李惠斌.生態文明前沿報告.上海：華東師范大學出版社,2007:40.

[3]John Passmore.Man’s Responsibility for Nature[M].New York:Scribners，1974.

[4]張一兵.人類自我中心的走入與走出[J].北京：哲學動態，1996，(6).

[5]余謀昌.生態哲學[M].西安：陜西人民教育出版社，2000:79.

[6]卡洛琳·麥茜特.自然之死——婦女、生態和科學革命[M].吳國盛，譯.長春：吉林人民出版社，1999:11

[7]曹南燕，劉兵.女性主義自然觀[C]//吳國盛.自然哲學(第2輯).北京：中國社會科學出版社,1996:501.

[8]羅斯瑪麗·帕特南·童.女性主義思潮導論[M].艾曉明，譯.武漢：華中師范大學出版社，2002：402-403.

[9]Andre Gorz.Critique of Economic Reason[M].Verso,1989.

[10][美]弗·卡普拉.轉折點——科學·社會·興起中的新文化[M].北京：中國人民大學出版社，1989：77.

[11]Andre Gorz.Ecology as Politics[M].South End Press，1980：16.

[12]Andre Gorz.Capitalism，Socialism Ecology[M].London and New York：Verso，1994：32.

[13]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義[M].成都：四川人民出版社，1986:173.

[14]Andre Gorz.Critique of Economic Reason[M].London and New York:Verso,1989.