“鬼話”與“怪談”

摘 要：中國古代民間“鬼話”與日本古代民間“怪談”之間存在著許多異同點。本文試從二者各受到的宗教影響以及鬼怪形象兩個方面著手進行比較研究，分析“鬼話”與“怪談”的異同之處，以及日本“怪談”對中國古代鬼文化的吸收與變異。

關鍵詞：鬼話；怪談；宗教；鬼怪形象

[中圖分類號]：G122 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2013）-33--02

一、引言

“鬼話”，即鬼故事，是群眾集體自發地口頭創作和傳承的幻想故事，屬于民間文學的范疇，是以鬼魂的形象和故事情節表現對生活的再現。同時，鬼故事屬于鬼文化范疇，因此在民俗學視野中也具有十分重要的意義和內涵。

各個國家在文明產生的早期階段都有一段崇拜自然、信仰神鬼的宗教巫術發展時期，中國作為擁有五千年悠久歷史的文明大國，鬼文化尤甚。中國古代“鬼話”賴于鬼文化、鬼信仰的發展而發展，在中國古代民間文學中是一個不容忽視的領域。而在中國的“鄰居”日本，鬼怪文化是日本文化中一個重要的組成部分，由于中日文化連衣帶水的關系，中國“鬼話”傳到日本之后，融入了許多日本本土元素，形成了具有日本民族特色的“怪談”。

二、宗教文化對“鬼話”與“怪談”的影響

鬼文化在漫長的發展歷史過程中，受到了諸多因素的影響。其中，宗教文化是最重要的因素之一。中國“鬼話”和日本“怪談”中都有明顯的佛教文化色彩，但二者在形成發展過程中，受到的宗教影響在成分上和程度上卻有所差異。

（一）道教與佛教對中國“鬼話”的影響

作為中國本土宗教，道教的起源早、發展軌跡清晰，成為與中國古代鬼話最早合流的宗教。早在戰國時期，早期道教徒就已經開始吸收和利用鬼神信仰，作為自己宗教信仰的一個重要組成部分。道教的地下鬼譜系為：豐都北陰大帝、十殿冥王、地府七十二司圣位、判官、五岳神、力士、煞鬼等。而道教信仰的諸神大都成為了鬼話中的神仙角色，如玉皇大帝（《閻王爺和土地爺》）、太白金星（《鐘馗嫁妹》）等。在行為活動上，道教吸收了巫文化中的一些內容，形成了具有道教色彩的驅鬼巫術，滲透入鬼文化中，使得鬼話的發展有了新的轉變。

而作為外來傳入的宗教，佛教在東漢末年進入中國，由于其與鬼神信仰的更多的契合點，使佛教文化與鬼文化的合流具有更為普遍的形式內容。“佛教對于中國民眾的影響，在民間故事中有不同程度的反映，而鬼魅故事由于自身特點的關系，接受佛教影響尤為迅速和明顯。”[1]佛教教義中的因果輪回、善惡有報的觀念滲透入中國古代鬼話中，在《聊齋志異》、《子不語》等鬼故事中均有十分明顯的體現。鬼的報應警示著人們多行善、少作惡，符合佛教教化人們行善積德的教義。而佛教中的十八層地獄的詳盡描述，則為鬼怪提供了豐富的活動場所。而在行為活動上，佛教寺廟常舉行“水陸道場”、“放焰口”等宗教儀式，“水陸道場”旨在超度亡魂、普度眾生，“放焰口”則是為餓鬼們提供食物，這些儀式屬于鬼信仰的范疇，又體現了佛教的萬物平等、慈悲為懷的觀念。

（二）佛教和神道教對日本“怪談”的影響

在古代日本，佛教經由中國傳入，在日本社會具有較為廣泛的社會基礎，并產生了重要的影響。如日本民眾對于佛教中的地藏菩薩有著廣泛的供奉信仰，在日本怪談中，就出現了許多與地藏菩薩相關的內容。而佛教生死輪回、因果報應的觀念，在怪談中也是比比皆是。小泉八云《怪談》中諸多鬼怪故事的發生都是前世今生種下的果報。日本在每年的農歷七月十五舉行的孟蘭盆節（又稱“魂祭”），是日本民間最大的傳統節日，用以追祭祖先、為亡靈祈福。而孟蘭盆節其實也是佛教的節日，既是鬼神的祭日，又是“佛歡喜日”。

而與由外傳入的佛教相對應，日本本土的神道教（簡稱神道），最初以自然崇拜為主，將山岳、樹木、狐貍等動植物人格化，作為崇拜的對象。表現在怪談中，則成為狐大仙等鬼怪形象的化身。而與此對應，形成了日本怪談中特有的“陰陽師”的形象，作為驅鬼巫師，體現了神道教的思想和教義。尤其在日本古代后期的怪談創作中出現了大量的神道思想，一方面，怪談中的神道思想與佛教思想分庭抗禮；另一方面，神道教在發展歷史中吸納了佛教、儒學中的一些成分。怪談作為載體，神道思想與佛教思想的融合滲透在其文本中，表現出怪、神、佛的一體化特征。

三、“鬼話”與“怪談”中的鬼怪形象分析

（一）以動物為原型的鬼怪形象

在原生態階段，中日古代民間鬼故事中的鬼怪多以動物形象出現，具有自然屬性，體現出人類早期對于大自然的膜拜和恐懼心態，人們將鬼靈形象附加于各種動物、植物以及自然現象之中。

在中國古代較早的記載，如《山海經》中就記載有蛇怪等許多鬼怪化的動植物形象。而在后來的鬼話中，狐怪、狗怪、猴怪等動物鬼怪屢見不鮮。如陶潛《搜神后記》中的雄性狐妖，《聊齋志異》中的典型雌性狐妖形象等。除去動物，在中國古代鬼話中一些無生命之物也可以為鬼怪，如《搜神后記》中的虹怪，《集異記》中的枕怪等。動物類鬼怪多具有一定的人性特征，并以裝怪作祟、危害人類為樂，但并不十分可怕。

而在日本怪談中也有較多的動物鬼怪形象。較早的，如在《古今奇談莠句冊》中對于人魚形象的詳細記載，以及日本的狐大仙——稻荷神的傳說，此外還有十分受日本民眾喜愛的小妖“貍”等。而到了平安王朝的百鬼夜行時代，動物鬼怪則呈現出較為復雜的形象，如入內雀、鐮鼬、人面樹等。

值得一提的是，據考究，日本怪談中的中的動植物形象絕大部分來自于中國。比如天狗原先是來自于中國《山海經》中的犬怪，九尾狐玉藻前也是以商紂時期的妲己為原型。但日本怪談在吸收了中國古代鬼話的鬼怪形象之后，融入了日本本土元素，產生了變異，鬼怪形象往往更為魑魅，更具神秘色彩。尤其在百鬼夜行中的動物鬼怪形象，豐富多樣而又各具特點，形成一幅光怪陸離的鬼怪畫卷。

（二）以人物為原型的鬼怪形象

隨著鬼話發展，動物的鬼怪形象被越來越多以人物為原型的鬼怪形象所取代，人們由對自然的崇拜、恐懼，轉入對死者、對靈魂的信仰和恐懼。鬼形象的人形化使得鬼話更加貼近人的生活，更具有神秘莫測的特征。

中國古代鬼話中，早期出現、具有代表性的人形鬼怪有羅剎鬼婆、閻王鐘馗、黑白無常等。由這些鬼怪形成一個以地府為中心的鬼怪圖譜，具有系統譜系性。它們往往具有人類所無法企及的法力，控制著人的生老病死，體現出宿命論。而水鬼、酒鬼、吊死鬼、餓死鬼等鬼怪在外型上就與人類十分的相近，具有人性外貌特征，他們不具有高法力，但對人類有猝不及防的傷害甚至死亡的威脅。發展到明清時期，鬼怪不僅在外形、能力上具有人類的特征，在情感、思想方面與人類也有許多相近甚至共通之處。如《聊齋志異》中的眾多鬼怪，往往被賦予了人類的思想感情，甚至比人類還重情義，這就形成了“人不如鬼”的反諷，實際上是表現出了蒲松齡對于當時黑暗封建社會的不滿和控訴。

而日本怪談中，我們在大量以人物為原型的鬼怪上不難發現中國鬼怪的影子，但這些鬼怪形象經過了日本本土化改造之后，也呈現出多樣化、復雜化的特點。如小泉八云的《怪談》中有名的“雪女”形象，以及由日本古典扛鼎之作《源氏物語》“宇治十貼”中浮舟形象演變而來的宇治橋姬等都是美的化身，具有善惡并存的特點。而幽怨的化身女鬼般若、充滿智慧的怨靈菅原道真等，都有其復雜的背景故事，體現出“冤有頭、債有主”的思想觀念。而到了戰亂時代，一些以人物為原型的鬼怪身上則體現出了日本特有的武士道精神，如《怪談》中的無耳芳一、德川時代的鬼怪忠五郎、妖刀村正等。

由此可見，許多日本怪談中的鬼怪形象身上既能反映其對他國文化的變異吸收，又能體現出日本當時的時代背景和社會環境，具有相當濃厚的時代氣息與社會文化氣息。

四、結語

《論語》中有言：“子不語怪、力、亂、神。”而民間鬼話所記則正是孔子所曰“不語”者。歷來文學評論家以“志怪”一詞概而論之，實則忽略了民間鬼故事中所蘊含的藝術價值與思想價值。

交流和對話是促成世界文學發展的一個重要原因，從中日兩國古代民間鬼的分析中，我們不難發現日本對中國文化的繼承發展，以及兩國在審美和審丑觀念取向上的一脈相承性。

而另一方面，在比較文學研究中，文體的發展演變也無法忽視文學背后的文化模式問題。我們對中日兩國的鬼話“求異”，進而從中探討中日兩國不同的風俗習慣以及思想觀念，以及日本對中國文化的取舍和貫通。中國鬼話中較多體現的是中華民族自身文化發展的曲折歷程；而日本怪談中既有本土因素、又包含有中西方文化的成分，其復雜性可見一斑，具有很大的研究價值意義。

注釋：

[1]祁連休、程薔.中國民間文學史[M].河北：河北教育出版，1999：302.

參考文獻：

[1]曹順慶.比較文學教程[M].北京：高等教育出版社，2006.

[2]曹順慶.比較文學學[M].成都：四川大學出版社，2005.

[3]徐華龍.中國鬼話[M].上海：上海文藝出版社，1993.

[4]張勁松.中國鬼信仰[M].北京：中國華僑出版公司，1991.

[5]黃盛華、周啟云.鬼文化[M].北京：中國經濟出版社，1995.

[6]小泉八云.怪談[M].西安：陜西人民出版社，2009.