儒家傳統政治思維中的公民理念及其嬗變

摘 要：公民概念在現代西方的視野中更多被看做一個權利與義務統一的身份象征。筆者認為：公民，作為社會主體參與社會公共生活的一個“代名詞”，在不同的時空范圍中，是應該而且必須具有一些共通的價值追求所在。這些共通的價值追求的存在，是我們展開討論儒家政治思維中公民理念的前提。

關鍵詞：孔子；公民；秩序；義務；權利；異化

作者簡介：朱磊，女（1970.05.26-），單位：新疆維吾爾自治區團校， 研究方向：思想政治教育，職稱：講師。

[中圖分類號]：B222 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2013）-12--02

公民，或者公民資質普遍被人們認為是“個人在一民族國家中，在特定的水平上，具有一定普遍性權利與義務的被動及主動的成員身份”[1]。這個意義上的公民包括了四個方面的含義：第一，公民資格確定為一民族國家的成員身份；第二，公民資格包含著主動的和被動的權利與義務；第三，公民資格權是已載入法律而且供所有公民行使的普遍的權利，而不是非正式的、未載入法律的或僅供特殊群體行使的權利；第四，公民資格是平等的表述，其權利與義務在一定限度之內保持平衡。由此我們可以看得出來，現代意義上的公民是標志著一個社會法制程度和現代化程度高低的重要指標。

文章的著眼點不在于分析我國古代儒家思想中公民理念的合法合理性，而在與探究公民理念是由于什么樣的原因，通過何種形式，以什么樣的方式，在古代儒家思想中有所萌芽，而后又被異化導致嬗變，最終成為古代封建統治者所倡導的臣民理念。

一、公民理念之“名”下的東西方的共同追求

公民的概念具有其自身發展的歷史性，從其概念發展的歷史我們可以看到，最早公民概念的由來，是在以血緣為基礎的古希臘氏族社會中誕生的，由于城邦需要劃定一部分人繼續處理該共同體的公共事務，開始有了主權者和被治者兩種不同的階層或階級。在分配主權者和被治者權利的時候，就產生了一種概念，用來特指那些能夠享受主權的一類人，而這類人的父母往往都是一直生活在城邦中的人。于是，“屬于城邦的人”——“公民”產生了。到了近代，社會的發展使公民概念也有所突破和發展，并且對古代氏族時期的公民概念有所超越和某種完善，在現代社會中，人們越來越傾向于從法律的角度來認識和理解公民的概念，認為公民“通常指具有一個國家的國籍，并根據該國的憲法和法律規定，享有權利并承擔義務的人”[2]，從這個界定我們可以看出，公民之為公民，最根本之處就在于公民是一個權利主體，其基本特征是自由、平等、獨立以及充分介入社會合作的公共參與[3]。這個時期的公民概念，更多是從現代法治社會的要求出發，從社會公共生活參與者的權利和義務出發的一種規定性。

通過這兩個不同時代的概念比較，我們能發現一個問題，盡管公民這個概念是具有一定的歷史性，但是后代所衍生的概念無疑是對公民作為最廣泛公共生活參與者的這個名詞的不斷狹隘化。因此我們說，不能因為古代儒家傳統政治思維中公民的意識理念不符合現代公民概念的某些重要特征，就斷言古代儒家傳統政治思維中沒有公民的理念，因為，以今日現代語境下“公民”的概念來衡定古代儒家公民之理念，以此作為判斷公民理念在中國儒家政治思維中存在與否的標準，既不符合公民概念發展的邏輯也不符合實際的公民概念發展的歷史。

公民，作為社會主體參與社會公共生活的一個“代名詞”，在不同的時空范圍中，是應該而且必須具有一些共通的價值追求所在。這些共通的價值追求的存在，也正是我們今天在這樣語境下展開我們討論的前提所在。結合不同時代學者們的討論，我想應該可以達成這樣一個基本的共識，對于公民這個概念應該有以下一些基本的價值追求：1.成員身份；2.權力；3.義務；4.平等；5.對公共生活的參與。這樣一些價值追求共同構成了東西方關于公民概念的共通追求，也是基于這樣的認識，我們才有一個共同的語境或者“話語場”來討論儒家公民理念的發展和流變。

二、孔子對于公民理念的應然的表達

以孔子為代表的儒家傳統政治思維中，沒有對于公民之所以成為公民所具有的權利的明確表述，但是卻是以非常智慧、理性的方式，提出了公民之所為能夠成為公民，能夠被賦予權力，具有行使權力資格的重要前提：培養個體至善的道德品性。由此展開我們下面兩個方面的討論。

1.公民理念之應然和實然之辯

從應然的角度上來理解孔子的公民理念，也就是從其思想的本原立場上來描述公民應該是具有如何的面貌，我們似乎通過這樣的邏輯序列找到一些線索；“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參。”[4]從這段的文字表述中，我們至少可以得到這樣的信息，孔子從最廣泛的意義上認同，無論從庶民，還是到天子，都有參與公共生活“與天地參”的可能性，這種可能性所建立的基石就是在于修身，通過修身達到至誠至善的道德品性境界。這是孔子在實然層面上的公民理念。

然而在現實的公共生活中，從參與公共生活的權利和義務統一的角度出發，真正的具有參與公共生活的個體更多的是限制在了君，臣和士這個三個階層。我們似乎看到了對于不同社會地位的人，其公民參與程度和性質的不同。

2.孔子公民理念的闡釋：

從應然的角度出發，我們可以大致勾勒出孔子公民理念的思想核心：那就是從公民理念的精神層面出發，更加注重強調公民理念中的精神追求，即強調最廣泛的社會生活的參與，強調民眾對于參與公民生活的可能性，這一點集中表現在孔子認為通過“格物-致知-誠意-正心-修身-齊家-治國-平天下”[5]這樣的修身邏輯，最終達到盡性、與天地參的公共生活參與目標。而對于涉及物質利益層面的關于權利和義務的追求，只是限于部分實現，即在君，臣和士三個階層的部分實現。也就是說，孔子的公民理念在應然和實然兩個層面是存在一條巨大的不可逾越的鴻溝。

除了應然和實然的差距，孔子公民理念的另一個特性值得我們關注：強調公眾生活中對等的、雙向性的相互關系；一方面表現在公共政治生活參與中的雙向關系性上；孔子曾說：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦有道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”[6]；又談及到：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”[7]在這里體現出了孔子的公民政治參與的主張，這種政治參與的實現必須取決于公共政治生活是否符合道義，只有符合道義的公共生活，才是真正值得公眾廣泛的參與，這點特別表現在孔子所說的“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧”[8]；另一方面也表現在，公共生活參與者個體之間的關系上，尤其體現在五倫的關系中，從公共生活參與的君與臣關系開始，孔子認為只有“君使臣以禮”才會有“臣事君以忠”[9]；而在作為公共生活縮影的家庭公共生活中，也表現出這種雙向的關系性：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”[10]對于這種父子關系的解釋，金良年先生在他的《論語注譯》里對此作了概要介紹：孔子所謂的直率，是這樣的意思，“子茍有過，父為隱之，則慈也；父茍有過，子為隱之，則孝也。孝慈則忠，忠則直也，故曰‘直在其中矣’[11]”（邢昺《疏》），也就是說在父子關系中，也體現出了這種雙向的對等的公共生活參與關系，這種相似于道德上的對等關系性，也成為筆者做探討的孔子公民理念的異化的重要誘因。

最后，孔子的公民理念中存在一個對于共同公眾生活目標的追求，這個目標就是：秩序，即對于具有美德指向性的公共生活的秩序的追求。馬克斯·韋伯說：“儒教的‘理性’是一種秩序的理性主義”[12]；林語堂也認為：“孔子的思想是代表一個理性的社會秩序，以倫理為法，以個人修養為本，以道德為施政之基礎，以個人正心修身為政治修明之根柢”[13]。孔子所訴諸的秩序，體現在他所追求的志向在于實現社會一種“老者安之，朋友信之，少者懷之[14]”的秩序景象。這樣的秩序實現的手段孔子也有提及，就是要通過自我的不斷克己修身，能夠做到“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難，君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨。上不怨天，下不尤人”[15]，最終在精神層面上實現人作為公共生活參與者能夠載道、弘道的境地，也就是孔子所言的：“人能弘道”[16]，進而通過個體的修道向善，真正達成這種具有美德指向性的有秩序的共同生活。而對于秩序的追求，在筆者看來，也成了孔子公民理念由萌芽到發展過程中被異化的又一誘因，這點筆者將在后文展開。

三、孔子公民理念的異化

孔子政治思維中的公民理念盡管在其終極追求方面指向了通過一種秩序的實現，使得每個社會主體在應然層面都能有參與公共生活的能力和權力（雖然在實然層面只是部分社會個體具有部分的參與能力），但是從客觀上我們不能忽視的是，到了西漢時期，這種公民理念最終伴隨著儒家思想上升為統治者的意識形態，為維護封建皇權的統治，最終被扼殺在了萌芽階段而異化為儒家臣民思想的源頭。促成這樣的異化，筆者認為以下幾個方面的因素最為重要。

首先，孔子的政治思想具有極強的理論“韌性”，其包含公民理念的政治思想具有比較明顯的二重性；一方面其思想本身致力于追求善的精神境地，企圖實現每個社會主體的“內圣外王”，并鼓勵其積極參與具有道德指向性的秩序的公共生活，使得當時的各階層民眾似乎都看到了作為社會的參與者，其能夠通過自身的努力參與國家社會管理的可能性；而另一方面，也正是這樣追求善，秩序，個體“內圣外王”的思想，讓統治者看到了其可以利用的方面：其思想實然的現實窘迫性能夠滿足統治者對于社會管理的需要，具有服務封建統治意識形態掌控力的價值。由此為孔子政治思想中公民理念的嬗變奠定了基礎。

其次，孔子公民理念中對于除了君之外的社會主體，過度強調其義務，形成了一種義務本為的家庭倫理和政治倫理，這種以義務為本的公民理念無法避免走向了對于個體的權利則采取放逐、讓與底部，最終在“君權神授”的思想的引導下，君主在政治生活中的至高無上的權力地位得以確立。由此儒家公民理念的歷史也被皇權統治之歷史所異化，個體權利的放逐最終使得其自身異化為臣民對于皇權的無限遵從的職責義務。

第三、在孔子的公民理念中，為了實現其對于帶有道德指向性的秩序追求，不得不放棄了對于參與公共生活的個體的平等地位的追求，其根本的目的就是在于維護以君權，父權和夫權為核心的等級制度。由此，孔子政治思維中倡導實現至善為導向的秩序，最終被異化服務為數千年的統治階級灌輸的森嚴等級制度和等級觀念，而其思想本身，也因為對于平等地位追求的放逐，而異化為皇權統治的附庸，這也是孔子公民理念異化為臣民理念的原因所在。

最后，從儒家法律思想及其制度設計方面來看，禮治思想是孔子法律思想的基礎，孔子借此希望實現一個由其倡導的“仁”來治理的社會，根本的方法就是在于強調發揮道德的作用，來治理國家，得出了“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”[17]的經典論述，在此突出了孔子德治的追求所在。盡管儒家認為德是治理國家，取得民心的力量所在，并且認為德高于君主的權利和地位，而同時儒家也認識到了要依靠人去實現仁治和德治，由此走向了一條尊君尊賢的人治道路，并特別強調人對法的支配作用，主張“禮樂征伐自天子出”[18]。但是從根本上說，處在封建社會中，儒家的人治思想反映了封建統治的權威，法律不過是封建統治的意志的表現，其法律思想和制度設計之本在與維護封建的統治得以延續，從本質上是不允許社會個體最大限度的參與公共生活，因此，由于封建統治者在法律思想上人治模式的選擇，使得孔子政治思維中公民理念的繼續發展失去了最后的外在保證。

注釋：

[1]雅諾斯基.柯雄譯.公民與文明社會[M].遼寧教育出版社，2000.11-13，第40頁

[2]法學詞典·修訂版本[Z].上海辭書出版社，1984.第142頁

[3]金生摩.公民品質與公民教育[A].信息時代的未成年人道德教育國際研討會學術論文[C].2005.

[4]《中庸》

[5]《大學》

[6]《論語·衛靈公》

[7]《論語·泰伯》

[8]《論語·衛靈公》

[9]《論語·八佾》

[10]《論語·子路》

[11]金良年 論語譯注[M]上海：上海古籍出版社

[12]馬克斯·韋伯.儒教與道教[M].北京：商務印書館，1995.第221頁

[13]林語堂.圣哲的智慧[M].西安：陜西師范大學出版社，2003.第2頁

[14]《論語·公冶長》

[15]《中庸 》

[16]《論語·衛靈公》

[17]《論語·為政》

[18]《論語·季氏》

參考文獻：

[1]錢穆.論語新解. 三聯書店，2002年版

[2]朱熹.四書集注[M].湖南長沙岳麓書社，1985年

[3]楊伯峻.論語譯注[M].中華書局， 1980年

[4]金良年 論語譯注[M]上海：上海古籍出版社，2004年

[5]馬克斯·韋伯.儒教與道教[M].北京：商務印書館，1995年

[6]林語堂.圣哲的智慧[M].西安：陜西師范大學出版社，2003年

[7]雅諾斯基.柯雄譯.公民與文明社會[M].遼寧教育出版社，2000年

[8]馨元 公民概念之演變[J]當代法學2004年7月第18卷第4期

[9]法學詞典·修訂版本[Z].上海辭書出版社，1984年

[10]金生摩.公民品質與公民教育[A].信息時代的未成年人道德教育國際研討會學術論文[C].2005年