“幸福”小論

摘 要：“幸福”幾乎是每一個人畢生都需要面對且愿意孜孜不倦的去追問其答案的話題。無論是古希臘、先秦還是自此以后一直到近代，“幸福”也一再成為實踐理性的論題，因為幸福問題的引入，使得倫理學落實到一個更具體的層面。本文試圖從楊朱、孔子和亞里士多德三位先哲對于“幸福觀”的論述，談談筆者對于幸福問題的粗略見解。

關鍵詞：幸福；快樂；精神境界；外在境遇

作者簡介：付逐昀（1986-），男，江蘇連云港人，云南大學人文學院碩士生，研究方向：科技倫理學、科學社會學。

[中圖分類號]：B0 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-213（2013）-19--02

前言：

倫理學究竟是一門討論什么的學說？“亨利·莫爾的回答是：關于幸福及獲得幸福的一門學問。”[1]在亞里士多德那里，幸福是生命的自然目的，最高的善，追求幸福也被看做每個人的自然傾向。究竟追求幸福是否是人的自然傾向，古往今來的許多哲學家都有自己的看法，唯一可以肯定的是，幸福問題是人生一個十分重要的課題。然而“幸福”一詞的意義過于抽象模糊，要為幸福下一個普遍定義也許是不可能的。不同的人所向往的幸福境界實際上也存在著巨大差異。那么幸福究竟是什么呢？在此我們不妨試做討論。

一、幸福——從滿足感性欲求到追求精神境界

（一）“幸福即是快樂”

在大部分人眼中，盡管各自對于幸福的見解不盡相同，但有一點是絕少有人會忽略的：幸福或多或少在于感性欲求的滿足。而將幸福不加掩飾的徹底還原為感性欲求得到滿足的，或許首推《列子·楊朱第七》。

《楊朱》宣揚的是縱欲及享樂，教人們不要“苦其身，燋其心。”“徒失當年之至樂，不能自肆于一時。”“楊朱曰：‘百年壽之大齊，得百年者，千無一焉。’……則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾？”《列子·楊朱第七》陽壽百年幾近極限，恐怕千人之中難有一人，縱然有那么一個人，年少無知以及行將遲暮已然占去他生命中一半的時光，剩下的時光亦被睡覺休息，病痛折磨，失意憂懼消耗殆盡。那么百年之中，能夠快樂的時光也就寥寥無幾，人以何為生？以何為樂呢？該篇假借楊朱之口，認為人生之樂在于財富的殷實以及聲色的享受。[2]

對于清靜節欲的行為，《楊朱》是堅決反對的。“伯夷非亡欲，矜清之郵，以放餓死。展季非亡情，矜貞之郵，以放寡宗。情貞之誤善若此。”《列子·楊朱第七》放縱情與欲不僅沒有什么過錯，相反，節制它們卻不應當被提倡。這是因為《楊朱》認為感性欲求與生俱來自然所賜，恰當的態度應當是“唯貴放逸”，“不違自然所好”。

事實上，在中國古代哲學的語境中，“樂”除了意指用于教化的音樂或個人愛好以外，也被視作幸福的表達方式。楊朱之“樂”所包含的內容，即聲、色等所對應的，主要是感性的需求。在這里，快樂被規定為耳目感官與聲色之間的直接關系。對樂的如上理解，意味著《楊朱》認為的理想人生，首先需要確認感性欲求被滿足的優先性。

同樣以感性欲求被滿足為起點的幸福論，在西方倫理思想史上不乏其人，“亞里斯提卜認為肉體的快樂優于精神的快樂，而且他還相信只有現實的、眼前的、肉體的快樂才是真實的快樂。”[3]伊壁鳩魯提出幸福在于“身體的無痛苦和靈魂的無紛擾”，盡管他追求的是一種靜態的快樂，但是實際上，無論是來自靈魂的還是身體的兩方面快樂（即靜與動），他都予以承認。把幸福看作快樂的思想家們盡管在結論上不盡相同，但是他們或多或少都將幸福還原到了感性欲求的滿足。

（二）孔子——在追求精神境界中達到幸福

與快樂主義相對，另一些哲學家更愿意將幸福與理性的精神追求聯系在一起。在這方面，儒家對“樂”的理解就具有一定的代表性。在孔子的倫理思想體系中，“德性之福”占據著核心地位。孔子之“樂”在于：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《論語·雍也》） 也在于“飯疏食，飲水，曲肱而枕之。樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》） 在孔子那里，無論是簞食瓢飲抑或曲肱而枕，毫無疑問都意味著感性欲求沒有辦法得到滿足，但是依然“樂亦在其中矣”，孔子的“樂”，即是儒家所追求的理想的人生境界。

子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”《論語·衛靈公》 “安貧”與“樂道”是孔子德性幸福觀不可缺失的兩個方面：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）在二者的關系中，“安貧”突出的是“樂道”，不難看出，孔子的立場在于在將世俗功利幸福摒棄以后，將幸福的境界直接指向“樂道”。為了突出“樂道”，“安貧”成了達到德性幸福的有效途徑。事實上，“祿在其中”的表述證明孔子并非全然沒有提到世俗功利幸福。子張學干祿。子曰：“多聞闕疑。慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”《論語·為政》孔子所講的“求祿之法”實際上并不指向功利幸福而指向德性幸福，“求祿之法”在本質上追求的是德性的完善，在德性的完善中功利幸福隨之產生，對德性的追求顯然并不服務于實現功利幸福之目的。“求祿之法”的出發點和歸宿點其實已經不再是“求祿”，而是“求德”，所以，我們完全可以說“祿”是“求德”帶來的副產品，在這里，子張問的是“求祿”，孔子答的是

“求德”。

孔子所追求的“樂”，也就是后來宋明理學家們加以發揮的“孔顏之樂”，它的具體內容在于超越感性欲求，以“謀道不謀食”為原則，不斷追求理想的精神境界，在理性對感性的超越與升華中，達到“幸福”的境界。

相對于《列子·楊朱第七》的快樂論，孔子對精神境界的追求是將德性需要的滿足置于優先地位，他所要解決的問題是：具有不同價值觀念的個體，何以在同樣的生活狀況中，比如“一簞食，一瓢飲，在陋巷”的相同情形下，能夠形成幸福或不幸的截然不同的認知？顯然，孔子希望將對幸福的追求統一在精神境界追求的維度上，以此來形成對不同生活處境下對幸福的統一認知。

對幸福即是“感性欲求得到滿足”的否定，可以看出孔子需要的是能夠僅僅依靠自身便能獲得的幸福，顯然感性欲求的滿足與否是沒有辦法從心所欲的。所以，他對于精神境界的追求是如此卓絕陡峭，以至于世人看來，孔子的一生與苦行沒有多大的分別。但是如若不然，或許在孔子看來，人生所經歷的苦難和追求就是一場捕風捉影，沒有根本的意義。因此，幸福在孔子那里，無疑具有熊熊如火的道德信仰的活力，熱度以及亮度，照亮了他風雨如晦的黯淡人生。

二、包含著“德性、快樂及外在的善”的幸福

（一）德性是幸福的本質

同處于軸心時代的古希臘哲學集大成者亞里士多德，他的《尼各馬可倫理學》被認為是當時對幸福問題探討最多，論述最系統的哲學書。他的幸福觀是：幸福就是至善。

如果存在著一種東西因其本身而被追求，也就是至善，亞里士多德認為，那就是幸福。亞里士多德意識到，“稱最高的善為幸福只是同語反復，有必要進一步解說幸福。幸福的兩個特點在于終極性與自足性。終極性指上述提到的最后目的。自足性意指幸福僅憑其本身就足以使生活有價值且無匱乏。”[4]如上所述，無論是消遣，財富，榮譽，每一行為都有其功能（善），每一物種也相同，人之善亦存在于人的功能之中。人之功能就是心靈的合乎理性或需要理性的活動。因此，人之善就是合乎德性的心靈活動。換言之，幸福就是合乎德性的心靈活動。

在這里，亞里士多德強調的是人的特殊功能：“對于一個吹笛手、一個木匠或任何一個匠師，總而言之，對任何一個有某種活動或實踐的人來說，他們的善或出色就在于那種活動的完善……我們是否更應當認為，正如眼、手、足和身體的各個部分都有一種活動一樣，人也同樣有一種不同于這些特殊活動的活動？”[5]在亞里士多德看來，人區別于其他物種的特殊功能，特殊的善，就在于“靈魂合乎德性的實現活動”。有德性的生活是按主動原則來實現的，意指在道德意識和意志支配下能夠實現主動選擇的生活（單從這一點看，與孔子的德性幸福觀有相似之處）。

顯然，理性在亞里士多德的幸福觀中閃耀著強烈的光芒，它對幸福起著統帥作用。為了突出幸福的這一本質，亞里士多德甚至在最初討論幸福的時候否定了快樂。“麥金太爾指出，亞里士多德在講幸福的問題時，頗為粗率地否定了快樂作為善的內涵——‘許多人選擇了一種像牲口那樣的生活，這表明他們完全把自己看作奴隸’——但后來他又不得不用長長的篇幅來論述快樂。”[6]

（二）幸福需要外在的善作補充

將“快樂”視作幸福的應有之義，是亞里士多德的高明之處。通過對幸福與快樂的論述，亞里士多德告訴了我們什么是幸福？但是幸福問題顯然不僅僅在于“實然”，也在于“應然”，怎樣達到幸福，亞里士多德認為，需要“外在的善”作為補充。“因為，沒有那些手段就不能或很難做那些高尚（高貴）的事。許多高尚（高貴）的活動都需要朋友、財富、或權力這些手段。”[7]將外在的善視作必要的手段，毫無疑問等于承認了外在的善的“工具價值”，那我們是不是可以說，幸福具有客觀內容？

亞里士多德曾指出：“有些人說，只要人好（善），在貧困中和災難中都能幸福。這樣的話，無論有意無意，都等于不說。”[8]毫無疑問，貧困和災難關聯著人的實際生活處境，認為在遭受貧困和災難的情形之下依然能夠幸福，其意在于強調幸福可以與實際處境相分離，亞里士多德對此種觀點的批評，肯定了幸福與實際處境的聯系：在某種情形下（例如遭受貧困和災難），幸福就很難成為現實。亞里士多德在討論幸福與外在的善時當然沒有說到“處境”這個詞，但是如果“幸福”可以通過努力與學習獲得，那么“外在的善”相對而言就需要依賴所處的環境。這也是為什么亞里士多德在討論幸福問題的時候引入了“運氣”對于幸福的影響。

亞里士多德需要他關于幸福的理論具有普遍的意義，既然追求幸福已經是每個人的自然傾向，那么傾向本身就說明了人有獲得幸福能力。因此，在外部的條件并不是個體能夠自由掌控的情況下，能否幸福最主要的根據依舊在于個體自己的認識。但是總體來說，亞里士多德并未忽略“處境”對于幸福的影響，這也是“幸福需要外在的善作為補充”的原因。

結語：

“主觀感受”與“外在境遇”的統一

如果我們引入一個具體的道德境遇，也許有助于比較清晰地判斷孔子與亞里士多德幸福觀的區別。比如，一位仁人志士，為了達到其崇高的目標（真理或正義）而在生活過程中遭受各種摧殘或苦難，甚至赴死，這樣一種人生，在孔子看來很可能是幸福的，但是在亞里士多德那里卻未必。再或者，在孔子那里，或許一個出身卑賤，孤苦伶仃的人一樣能夠“樂”在其中，但亞里士多德卻強調：“說出身卑賤、孤苦伶仃的人幸福絕不合我們的幸福觀。”[9]

如果亞里士多德的幸福觀沒有引入外在的善作為補充，那幸福就不涉及具體的生活處境，在如上的道德境遇中，孔子與亞里士多德的意見就很可能是一致的。造成他們的意見相反的原因，是孔子德性幸福觀將幸福認定為“主觀感受”：無論簞食瓢飲抑或在陋巷是無礙于我“樂”在其中的。亞里士多德通過將“外在的善”的引入，意識到了幸福除了“主觀感受”以外，在實質的層面涉及實際生活處境。

因此，外在的善是幸福的必要條件，“處境”是不可忽視的重要因素。但是顯然，幸福的本質依舊在于德性，在于“主觀感受”。因為“物”對于人來說永遠是外在的，“工具”或“手段”的說法已經決定了它們與本質無關，如果幸福僅僅是依賴于“處境”的，后果就是馬克思提到的“異化”問題。所以，幸福不是一個“概念”問題，不能只被看做一種精神活動，它生成于我們的生活，內在于我們的實踐當中。在現世的意義中，將幸福完整的理解為“主觀感受”與“外在處境”的統一，應當是具有一定的道德教化意義的。

注釋：

[1]宋希仁.《西方倫理思想史》[M].北京：中國人民大學出版社，2010：197

[2]注：《列子》一書為何人所作已無從考證，《楊朱》篇被認為假托楊朱之口表達作者的人生態度。

[3]宋希仁.《西方倫理思想史》[M].北京：中國人民大學出版社，2010：85

[4]唐凱麟.《西方倫理學名著提要》[M].南昌：江西人民出版社，2000：51

[5]亞里士多德.廖申白譯.《尼各馬可倫理學》[M]北京：商務印書館，2003：19

[6]麥金太爾.《倫理學簡史》[M].北京.商務印書館，2003：95

[7]亞里士多德.廖申白譯.《尼各馬可倫理學》[M]北京：商務印書館，2003：24

[8]亞里士多德.廖申白譯.《尼各馬可倫理學》[M]北京：商務印書館，2003：220

[9]唐凱麟.《西方倫理學名著提要》[M]南昌：江西人民出版社，2000：52

參考文獻：

[1]宋希仁.《西方倫理思想史》[M]，中國人民大學出版社，2010版

[2]王強模.《列子全譯》[M]，貴州人民出版社，1993版

[3]楊伯峻.《論語譯注》[M]中華書局出版，1980版

[4]唐凱麟.《西方倫理學名著提要》[M]江西人民出版社，2000版

[5]亞里士多德，廖申白[譯].《尼各馬可倫理學》[M]，商務印書館，2003版

[6]楊國榮.《倫理與存在——道德哲學研究》[M]，華東師范大學出版社，2009版，

[7]撒穆爾·斯通普夫 / 詹姆斯·菲澤《西方哲學史：從蘇格拉底到薩特及其后》，北京大學出版社2006版

[8]唐凱麟.《中國倫理學名著提要》[M]江西人民出版社，2000版