論楊慎的歷史意識

陳麗娟?。ㄉ钲诖髮W　廣東深圳　518060）

明朝中葉的大才子楊慎，平生著述一百余種，在哲學、文學、史學等多方面都做出了卓越的貢獻，因此，得以與解縉、徐渭一起，被后世推崇為明朝三大才子。楊慎“枕籍乎經史，博涉乎百家”，其人集文學家的情愫、思想家的哲思、史學家的理性于一身，其著述，尤其是文學作品，往往有著深厚的歷史滄桑感和哲學思辨力，比如他這闕被清人毛宗崗置于《三國演義》開篇的《臨江仙》：

滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉頭空。青山依舊在，幾度夕陽紅。白發漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢。古今多少事，都付笑談中。

短短一闋小詞，“痛古今之須臾，悲死生之倏忽”1之外，透漏出作者面對歷史、面對人生時的超脫。本文將從楊慎的哲學、歷史、文學著作出發，對楊慎的歷史意識進行探討。

一

所謂歷史意識，是指一種廣義的歷史感，是宇宙感、歷史感與時代感的融合，這種歷史感不只滿足于歷史的肌膚和一般的歷史事件，也不只注重于游離在歷史進程之外的孤立的現象，而是要透過歷史現象，深入到歷史進程的內臟中去把握其中的真正生命力。

英國詩人和批評家艾略特說：“任何一個25歲以上，還想繼續做詩的人，歷史感對于他，簡直是不可或缺的；歷史感還牽涉到不僅要意識到過去已成為過去，而且要意識到過去依然存在。”2這里所說的歷史感，就是我們所謂的歷史意識。與西方“想繼續做詩的人”利用歷史增強文藝作品的現實感與厚重感不同，對于中國傳統文人來說，歷史意識不只是體現在文學方面，它已經成為他們的一種思維方式，他們處世則往往從歷史中尋找治安之道與做人準則，內省則也偏向于從歷史中搜尋歸屬感和存在感。中國傳統文人這種歷史經驗主義的思維方式的形成，大概要歸因于孔子。與西方圣賢亞里士多德從邏輯學入手改造人的思維不同，孔子在西周那個戰亂頻仍、禮崩樂壞的年代，通過筆削《春秋》，生生創造出一個“三代之治”，試圖通過這一“禮義之邦”的典型范例，來重構社會秩序。隨著西漢董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”的方略被漢武帝推行，“三代之治”從此成為古人政治追求的最佳模式，崇古、在歷史中尋找治國齊家之道，儼然成為傳統文人的一種思維習慣，歷史意識也就在傳統文化中占據了極其重要的地位。

二

楊慎，字用修，號升庵，生于弘治元年（1488年），卒于嘉靖三十八年（1559年），為內閣首輔楊廷和之子，正德六年（1511年）殿試第一，賜進士及第（即狀元）。嘉靖三年（1524年），因“議大禮”事件被謫戍云南，后終老戍地。史載楊慎“投荒多暇，書無所不覽”3“奮志誦讀，不出戶外”3，并“勤奮著述，詩文外，雜著至一百余種，并行于世?！?

在“議大禮”之前，楊慎可謂一帆風順，得志青云。父親楊廷和身為當朝宰相，他本人則科舉高中狀元，任翰林院編修，充經筳講官，父子倆名頭之響、恩遇之隆，一時無兩。學術上，楊慎先后受教、請益于李東陽、楊一清、劉忠等當時國內第一流的政治家、學者，更得以出入皇家密閣，枕籍經史，博涉百家，獲得了豐富的知識，為邇后從事學術研究打下了深厚的基礎。

作為中國傳統文人中的佼佼者，楊慎無疑是具有深重的歷史意識的。人們研究歷史，無非兩個目的：認識歷史發展的規律，并以之指導實踐，相應的，歷史意識可分為認識論和實踐論。在歷史的認識論方面，楊慎從根本上是屬于唯物主義的，這首先表現在他對于人類和民族起源的認識上。

“遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？”類似屈原的這種關于人類和民族起源的天問，人類自有意識開始就在不斷地尋求答案。但在進化論和現在物理出現以前，對這一問題的解答可謂是眾說紛紜莫衷一是，在民智未開的上古時期，類似中國女媧造人以及西方上帝創世紀之類的傳說大行其道。隨著社會的發展，民智初開，人們開始對這些有關人類民族起源問題的神話傳說生出懷疑，比如司馬遷就說：“尚書獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?！?所以司馬遷《史記》棄三皇之事，直接以《五帝本紀》開篇，寧肯失之不全，也要求之可信。

作為唯物主義的忠實擁躉，楊慎對民族起源的唯心主義解釋一向持批判態度，比如對于“天命玄鳥，降而生商”，他就明確提出質疑，他說：

《詩緯?含神霧》曰：“契母有絨浴于玄邱之水，睇玄鳥啣卵過而墮之，契母得而吞之，遂生契?！贝耸驴梢梢?，夫卵不出蓐，燕不徙巢，何得云啣，即使啣而誤墮，未必不碎也，即使不碎，何至取而吞之哉。此蓋因詩有“天命玄鳥，降而生商”之句，求其說而不得，從而為之誣……玄鳥者，請子之候鳥也。《月令》“玄鳥至”，是月祀高媒以祈子意，簡狄以玄鳥至之月請子有應，詩人因其事頌之曰“天命”曰“降”者，尊之貴之神之也。5

楊慎對“天命玄鳥，降而生商”的解釋是唯物主義的，沒有任何神秘和迷信色彩。但是對于神話，他也不是全盤否定，而是從客觀事實與生活實踐出發，對其進行批判地繼承。

在謫戍云南的三十多年里，楊慎“投荒多暇”3，耳濡目染了云南少數民族古樸的風土人情、宗教信仰和民族物質文化，與自己所熟知的經史典籍相印證，寫下了《滇載記》《山海經補注》《丹鉛雜錄》等一系列著作，他在這些著作中將中原神話與滇南少數民族神話融合，批判性地吸收，并闡述了自己對神話的見解，產生了在他之前和與他同時代的學者都不可能產生的思想飛躍。

《滇載記》是楊慎謫居云南十九年后撰寫的一部云南少數民族史。楊慎將自己翻譯的僰語云南古代文獻史料《白古通記》“稍為刪正”，摘其“九隆神話”作為《滇載記》的開篇：

滇域未通中國之先，有低牟苜者，居永昌哀牢山麓，有婦曰沙壹，浣絮水中，觸沉木，若有感，是生九男，曰九隆族。6

這是被楊慎“稍為刪正”之后的九隆神話，在《白古通記》中，其原文如下：

天竺阿育王第三子驃苜低，子曰低牟苜，一作蒙迦獨，分土于永昌之墟。其妻摩梨，羌名沙壹，世居哀牢山下。蒙迦獨嘗為漁，死池水中，不獲其尸。沙壹往哭之，見一木浮觸而來，婦坐其上，覺安。明日視之，觸身如故，遂時浣絮其上，感而孕，產十子。他日，浣池邊，見浮木化為龍。人語曰：“為我生子安在？”眾子驚走，最小者不能走，陪龍坐。龍因其背而沈焉。沙壹謂背為九，謂坐為隆，名曰九隆?！怕￠L而黠智，嘗有天樂隨之，又有鳳凰來儀、五色花開之樣，眾遂推為酋長。7

在楊慎所處的明代中葉，九隆族早已消逝于歷史的長河中，只是在當時的云南少數民族人民口中，依然相傳著“沙壹觸木生九隆”的神話，至于這神話究竟是這些少數民族古老相傳的，還是中原“感生”神話的舶來品，也不得而知。楊慎通過考察諸葛亮蜀漢時代率軍南下時的傳說和事實，確認九隆神話是“滇僰于三代為荒服”時期的民族祖先起源神話。

接下來，楊慎通過考證，得出《白古通記》“義兼眾教”，于是，在“刪正”過程中將《白古通記》版九隆神話中來源于密教的“阿育王”“蒙迦獨”，來源于巫教的“沉木化龍”等情節一一刪除，僅?！坝袐D曰沙壹，浣絮水中，觸沉木，若有感，是生九男”等關鍵情節。

九隆神話經過楊慎的“刪正”，宗教色彩盡除，但依然存在著濃厚的神秘主義色彩。按理說，楊慎在史家當中最推崇司馬遷，他本人又自幼受儒家“子不語怪力亂神”思想的熏陶，應該采取太史公作《史記》之法，對九隆神話這種“怪力亂神”之語棄而不用的，為什么他不但不棄，反而將其置于自己所作的地方性歷史著作《滇載記》的開篇呢？竊以為，可以從以下兩方面解釋：

第一，楊慎不僅是史學家，還是哲學家。人類作為高等生物，自有意識開始，就一直試圖在時間的洪流中看透起點與終點，這種求知欲在哲學家的身上表現尤甚。屈原如此，所以他才對天發問，試圖察今洞古，楊慎也如此，所以他才力辨神話，試圖溯本求源。但是，上古之初世界究竟是個什么樣子？人到底是從哪里來的？不懂進化論、未窺現代物理門徑的屈原和楊慎當然是無法精確回答的。但是，有著哲學追求的楊慎必須在自己的民族史著作中就民族起源問題給出一個解釋，以求歷史的完整性?！爸疄橹恢獮椴恢侵?。”楊慎所能知道的，就只有九隆神話，雖然有些神秘，姑且帶著懷疑接受吧。與司馬遷相反，楊慎選擇失之迷信，求之完整。

其次，楊慎已然看出，九隆神話與漢族華胥雷澤履雷神的足跡而生伏羲，女節感大星而生少昊等神話傳說是頗可相印證的。十五世紀的楊慎，當然不可能知道感生之說是古人類在母系社會向父系社會過渡的漫長過程中產生的，但他敏銳地覺察到，這些驚人相似的神話，肯定不是偶然的雷同，而是因為在中華大地上，各民族都有著相類似的起源?！叭A風沃澤,同域共貫,昭代恢宇,前是孰并? 《傳》稱神農地過日月之表,幾近是哉!”顯然，楊慎辯證地看出了隱藏于荒誕的感生神話背后的各民族在起源上的共同點，他說：“滇僰于三代為荒服?！辈丝闯隽烁猩裨捲谝欢ǔ潭壬系暮侠硇院同F實意義。他認為，人類各民族都是由“荒服”演化而來的，所以他才敢于以神話入史，以一個“荒服”時期的神話作為一個民族的起源。對于神話不迷信，但也不放棄，敢于批判地繼承，并從中發現歷史的本源，這是楊慎在歷史研究上的一大創舉。

三

民族起源問題解答之后，就產生了新的疑問：人類社會起于洪荒，至明朝已發展成為一個中央高度集權的封建君主制國家，歷史是如何演變到這一步的？是什么東西在決定著社會的發展變化？

對于事物的發展方式，中國古人早有一種循環的觀念，如“物極必反，命曰環流”“天地車輪，終則復始，極則復反”。這種循環發展的觀念根植于華夏民族的文化心理結構中，對民族的發展產生了深遠的影響。具體到歷史觀上，循環發展觀直接造就了中國傳統的治亂循環觀，即認為“天下之生久矣，一治一亂。”在中國幾千年的歷史長河中，治亂循環觀被古人長期接受并反復敘述。

但是，對于治亂循環的原因，卻頗有爭議，百家之言莫衷一是，孔孟信而好古，言必稱堯舜，認為“圣人之道”是社會治亂的根本，“圣人之道”興則治，“圣人之道”衰則亂，這一典型的唯心史觀被鼓吹君權神授的歷代帝王所利用并放大，從而成為中國傳統社會被廣泛接受的對于治亂循環原因的解釋。漢代的唯物主義思想家王充首先對孔孟的所謂“圣人之道”表示懷疑，王充說：“國當衰亂，圣賢不能盛；時當治，惡人不能亂。世之治亂，在時不在政；國之安危，在數不在教。賢不賢之君，明不明之政，不能損益。”8認為社會的治亂是由獨立于圣人意志之外的“時”與“數”決定的。柳宗元更是明確提出“勢非圣意”的命題：“封建非圣人意也，勢也”，強調了歷史發展自有其客觀規律，是不以圣人的個人意志為轉移的。王廷相繼承了柳宗元的“勢非圣意”說并有所發展，認為“勢中見理”，“民苦則亂，亂久思治，治則思休，乃理勢必至之期也?！?在王廷相看來，苦、亂、治、休是社會歷史發展的必然趨勢和客觀規律。

王充、柳宗元、王廷相的社會歷史學說是一脈相承并不斷完善的，作為王廷相的學生，楊慎繼承了其老師的唯物史觀，他言道：“三代以上，封建時也，封建順也；秦而下，郡縣順也。總括之曰：封建非圣人之意也，勢也?？たh非秦之意也，亦勢也。窮而變，變而通也。”10在這一點上，楊慎只是對其唯物主義先輩們的著述換了一個說法，從根本上并無大的突破。

楊慎的真正貢獻在于，他在沿襲其先輩們“勢非圣意”、“勢中見理”學說的同時，看出了人作為個體生命的存在價值。對于人的價值定位，孟子早就說過：“民為貴，社稷次之，君為輕?！钡窃诰龣嘀辽系姆饨ň髦粕鐣?，所謂的民貴君輕在很大程度上只是為君者政治上的說辭而已。荀子對孟子的話理解透徹，他解釋道：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！彼还苁恰拜d舟”還是“覆舟”，一滴肯定是不夠的，水一定要團結，聚少成多，成為江河湖泊，才能“載舟”“覆舟”。所以，中國傳統上對于“民”的重視，是基于“民”這一群體的，對于個體的民，則“率土之濱，莫非王臣”也。作為一個長期謫居滇南一隅的政壇失意人物，楊慎痛定思痛，開始了自己思想上的再造，由儒家思想的衛道者漸漸轉向了道家和佛家，在讀遍各家經典，考察完滇南各族風土人情之后，楊慎的思想認識上了一個新的臺階，對于“民”之一詞，也有了不同以往的感受，這一點在其謫居滇南時期的詩文中可以很明顯地看出來。

在楊慎所作《廿一史彈詞》中，“三皇五帝賓天去，辛苦閻浮世上人”“千年暗草埋金谷，幾輩征夫老玉關”“青春壯士邊關老，紅粉佳人白了頭”等詞句隨處可見，雖略嫌泛泛，但也可以看出，楊慎在“烏飛兔走、龍爭虎斗”的大歷史背景下，是把個體的人當做有生命、有思想的存在看待的。不僅如此，他還試圖以歷史告誡世人棄惡揚善，“按捺奸邪尊有道，贊揚忠孝獎賢能”“指陳是否依前古，剖判賢愚警后人?！?/p>

如果說楊慎寫出以上這些詞句只是出于個人良知，對閻浮世人擁有著一份天生的同情和愿其向善的愛心的話，那么下面這首《擊壤圖》則真正是對一個普通的個體生命人格上的尊重：

陶唐天子調八風，鳳儀獸舞明廷中。誰知鼓腹行歌者，復有山中擊壤翁。短袖單衣露兩肘，野狀村容不自丑。掀髯笑傲肩相隨，共道帝力我何有。柳谷餞日晹谷賓，老翁那記昏與晨。一作一息有出入，時耕時鑿無冬春。蓂莢開殘又朱草，生來未識平陽道。海隅赤日燒九州，寰中息壤汨洪流。已見天戈揮丹浦，更聞風伯殪青丘。老翁其間百不憂，直從紅顏到白頭。君不見許由逃堯勞步履，巢父洗耳污清泚。華封老人費言辭，康衢小兒強解事。姑射豐姿雖可珍，神仙彷佛信難真。君看擊壤千年后，多少行歌帶索人。

晉皇甫謐《高士傳》卷上：“壤夫者，堯時人也。帝堯之世，天下太和，百姓無事。壤夫年八十余而擊壤于道中，觀者曰：‘大哉！帝之德也。’壤夫曰：‘吾日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝何德與我哉！’”楊慎《擊壤圖》詩中的壤夫顯然取材于此。“天戈揮丹浦，風伯殪青丘”等大事情那是你陶唐天子理應解決的，作為一介壤夫，我只管日出而作日落而息，鑿井喝水種田吃飯，沒事擊個壤玩玩，我快不快活與你天子有德無德可沒關系！在這首詩里，楊慎在是平等的看待天子與壤夫這兩個個體生命的，詩里的天子不是神，壤夫也不是螻蟻，都是活生生的個體生命，都有著各自的生存職責與生命訴求。

楊慎生活的年代，正是中國資本主義開始萌芽的時期，他的這一尊重個體生命的思想可以理解為中國的人本主義啟蒙。一個有意思的事情是，西方的人本主義思想也是啟蒙于一位詩人：但丁。遺憾的是，與但丁的人本主義星星之火最終開啟了歐洲文藝復興的新時代不同，楊慎的人本主義火花最終也沒能在明清這兩個中央集權登峰造極的封建政權里形成燎原之勢，中華民族這艘航行了幾千年的驕傲的巨輪在現代文明的曙光前拋錨了，最后終于被西面而來的后起之秀用堅船利炮炸得處處斑駁。

四

一般來說，人們對事物進行認識和判斷可采用兩種方法：歷史對照的方法和邏輯批判的方法。在中國歷史上，邏輯的話語權往往掌握在位高權重者手中，秦相趙高就曾以一個顛倒是非的“指鹿為馬”的經典案例將這一話語權用到極致。而歷史的批判，由于一些歷史事實的確定性，是任何統治者都無法否定的，統治者難以找到壓制借口，所以中國傳統上更多地采用了歷史的批判力量。

關于歷史的現實批判意義，唐太宗李世民曾給出過一個著名的論述：“以銅為鏡,可以正衣冠。以史為鏡,可以知興衰。以人為鏡,可以明得失?！闭J識歷史，研究過去的人和事，是為了以史為鑒指導現在，可以說，“以史為鑒”是中國古人研究歷史的一個最主要的目的，由司馬光主編的中國第一部編年體通史，即被宋神宗定名為《資治通鑒》，由此可見一斑。

“大禮議”之前，出身書香門第，自幼飽讀儒家經典的楊慎，自然也是趨向于以歷史來評判現實的，最典型的例子就是“大禮議”事件。事情的經過是這樣的：興世子（嘉靖）進京繼位，楊廷和令禮官按照太子繼位的儀式進行。興世子在路上見了擬定的儀式就表示，“遺詔以吾嗣皇帝位，非為皇子也”10，到了北京，拒不進城。楊廷和讓步，把儀式改變“奉皇兄遺詔入奉宗祧”10的規格。興世子思考了很久，才予同意，過了三天就派遣官員去迎接他的母親興獻妃，又不久，就命禮部討論興獻王的主祀稱號。楊廷和查了漢定陶王和宋濮王以弟繼兄的舊例，囑禮部尚書毛澄說：“是足為綱，宜尊孝宗曰皇考，稱興獻王為皇叔考興國大王，母妃為皇叔母興國太妃，自稱侄皇帝名?！?0嘉靖對此種名分安排很不稱意，召群臣議禮，議了幾個月，楊廷和等人堅持說：“前代入繼之君追崇所生者，皆不合典禮”10，“唯宋儒程頤‘濮議’最得議禮之正，可為萬世法?！?0“三代以前，圣莫如舜，未聞追崇其所生父瞽瞍也。三代以后，賢莫如漢光武，未聞追崇其生父南頓君也”10。此事件中“廷和持禮益不撓”10，事情鬧了兩三年，最終嘉靖帝得張璁、桂萼等人支持，于嘉靖三年罷楊廷和相位，但“大禮”非但無定論，反而呈愈演愈烈之勢。吏部尚書何孟春以一句“憲宗朝，百官哭文華門，爭慈懿皇太后葬禮，憲宗從之，此國朝故事也”10倡議百官聚眾請愿，楊慎更是替何尚書添了一把火，只見他慷慨激昂地說道：“國家養士百五十日，仗節死義正在今日?！?0會同王元正等二百多人伏于左順門，撼門大哭。世宗下令將眾人下詔獄廷杖，當場杖死者十六人。十日后，楊慎及給事中劉濟、安磐等七人聚眾當廷痛哭，再次遭到廷杖，楊慎、王元正、劉濟都被貶謫。

可以看出，在“議大禮”這件事情上，楊慎完全是秉承著歷史經驗主義行事的?！白h大禮”時，他跟隨父親楊廷和以漢定陶王和宋濮王的舊例，以及虞舜、漢光武等明君的例子，堅決反對嘉靖尊其生父為帝。如果說在楊廷和致仕之前，還令人懷疑楊慎只是追隨其父，以“議大禮”之名與嘉靖帝進行權力爭斗的話，那么楊廷和致仕之后，楊慎聚眾請愿，在當場杖死十六人的情況下竟然二次情愿，直到再遭廷杖并被謫戍，這該是真正寧死不屈的衛道者形象了吧。

楊慎的確是一個衛道者。他的“道”就是儒家經典，是仁義禮智信，這是他的信仰，在他的心中，他的信仰是高于皇帝的權威的。其實儒家的人生哲學是充滿著悲劇色彩的。所謂“殺身以成仁”“朝聞道，夕死可矣”都是在勸勉世人不要太拿自己性命當回事，性命跟“道”相比不值一提。很顯然，楊慎和那些聚眾請愿的官員，尤其是二次請愿那七位，是捍衛儒家思想的死士。為了信仰，他敢于挑戰皇帝權威，他強烈地希望用從小自儒家經典中繼承的信仰扭轉時勢、主宰時局，他追求、希望、失敗、掙扎，雖死不悔，壯心不已，對他而言，沖突愈烈則體驗愈深，生命的價值就愈發豐滿充實。這種直致毀滅生命也在所不惜的悲劇的人生態度，很容易形成大規模的現實悲劇，“大禮議”是這樣，方孝孺事件也是這樣。這種悲劇雖然壯美，但畢竟不是一個身負良知的人所樂于見到的。

還好楊慎沒有死，只是被謫戍滇南而已。在謫居的三十多年里，楊慎的思維方式與處世哲學發生了很大的變化。信仰被嘉靖杖死了，那就不要啦，所以謫居期間，曾經的大才子，為了信仰敢于觸犯君威的一代儒生，竟然變得衣冠不整、詩酒為伴。歷史也不再是擺在案頭的“資治通鑒”，不再是自己的行為準則，而成了茶樓酒肆聽說彈唱的素材，成了釣叟樵父相逢一笑的談資。他在滇南寫成的長篇彈詞《廿一史彈詞》，以酣暢淋漓之筆，裁剪中國數千年要事，結合他所擅長的琵琶樂曲輕松又略帶悲壯的特質，“普興亡于弦歌之中，寓褒貶于彈板之內”，自誕生以來廣為流傳，“販夫田父，樵童牧叟，皆欣欣而喜聽之”。前文所提《三國演義》的開篇詞《臨江仙》即出自《廿一史彈詞》第三段說秦漢的開場詞?！敦ヒ皇窂椩~》還有一首《西江月》被馮夢龍用在《東周列國志》的開篇，也常被人誤以為是馮夢龍所作：

道德三皇五帝，功名夏后商周。英雄五霸鬧春秋，頃刻興亡過手。青史幾行名姓，北邙無數荒丘。前人田地后人收，說甚龍爭虎斗。

《廿一史彈詞》中，類似“英雄五伯鬧春秋，秦漢興亡過手”“秦宮漢苑晉家塋”“隋唐相繼統中原，世態幾回云變”的句子比比皆是?？梢钥闯觯m然政治失意，但謫戍之后，楊慎卻也擺脫了權力之于其身和儒家之于其心的束縛。失去了政治權利，他的處世哲學反而變得輕松活躍起來，對于功名、是非、成敗有了一種超然的灑脫。這時候的楊慎，真談得上是“以廣博的智慧照屬宇宙間的復雜關系，以深摯的同情了解人生內部的矛盾沖突。在偉大處發現它的狹小，在渺小里卻也看到它的深厚，在圓滿里發現它的缺憾，但在缺憾里也找出它的意義。于是以一種拈花微笑的態度同情一切；以一種超越的笑，了解的笑，含淚的笑，惘然的笑，包容一切以解脫，使灰色暗淡的人生也罩上一層柔和的金光，覺得人生可愛?！?/p>

楊慎就是這樣從自己或別的普通人的真實體會出發，通過學習、實踐、觀察、內省，最終在人生哲學和處世態度上擺脫了儒家一味奉行的歷史經驗主義，繼而發揮思維的能動性，形成了自己的邏輯思維標準與是非觀念。

綜上所述，作為集文學家、哲學家、史學家于一身的一代大家，楊慎的歷史意識無疑是復雜而豐富多彩的。在認識論上，他奉行樸素的唯物主義歷史觀，認為人類各民族都是由“荒服”時期演化而來，并發現了隱藏于治亂循環背后不以個人意志為轉移的社會變革推動力：“勢”。在實踐論上，他前期奉行歷史經驗主義，從政做人一切以圣人經典為綱，后期則隨著自我意識的加強，漸漸擺脫歷史經驗主義的束縛，轉而追求自由人格，行事以自我的邏輯是非觀念為準繩。 李卓吾在《續焚書》中說：“升庵先生固是才學卓越，人品俊偉，然得弟讀之，益光彩煥發，流光百世也。岷江不出人則已，一出人則為李謫仙、蘇坡仙、楊戍仙，為唐代、宋代并我朝特出，可怪也哉！” 可見后人對楊慎才學人品的肯定。

注釋：

1.王文才.楊慎詞曲集.成都.四川人民出版社，1984.

2.托?史?艾略特文選.上海.上海文藝出版社，1962.

3.張廷玉.明史?列傳第八十.北京.中華書局，1974.

4.司馬遷.史記.北京.中華書局，2009.

5.楊慎.升庵外集?卷四十二.

6.楊慎.楊升庵雜著?滇載記.明嘉靖本.

7.王叔武.云南古佚書抄?白古通旋風年運至.昆明.云南人民出版社，1996.

8.王充.論衡?治期.上海.上海人民出版社，1974.

9.冒懷辛.慎言?雅述全譯.成都.巴蜀書社，2009.

10.陸復初.被遺忘的一代哲人：論楊升庵及其思想.昆明.云南人民出版社，1990.