“百年誤讀”的一種現代質疑和闡釋
——讀張石山《被誤讀的〈論語〉》

山西 王春林

“百年誤讀”的一種現代質疑和闡釋
——讀張石山《被誤讀的〈論語〉》

山西 王春林

多年來一直以小說創作而名世的作家張石山，最近一個時期忽然改弦易轍，創作轉型，居然搖身一變，以學者的姿態，對于中國最重要的文化典籍之一《論語》，進行全新的解讀與闡釋。曾經出現過諸子百家的先秦時期，是中國思想文化史上最具原創性的一個時期。早在雅斯貝爾斯所言的那個“軸心期”（約公元前800年至公元前200年）時代，與印度、歐洲差不多同時，中國的思想文化就已經抵達了它的巔峰狀態。所謂孔孟老莊，所謂儒道法墨，正是這樣一批卓越的思想巨子，通過他們的不懈努力，從根本上奠定了中國思想文化的基石。在先秦時代出現的諸種思想中，儒家文化是最不容忽視的一種。而在儒家文化的代表性典籍中，《論語》無疑又是最重要的一部。這樣，《論語》在某種意義上自然就可以被看作典籍中的典籍，是先秦時代最具思想原創性的文化典籍之一。唯其如此，在一部以注經解經為基本特色的中國文化史上，關于《論語》的研究闡釋性文字，幾可以用汗牛充棟稱之。現在的問題是，既然中國文化史上已經出現過那么多關于《論語》的研究闡釋性文字，那么，張石山為什么還要再來重新解讀闡釋《論語》呢？換而言之，張石山究竟能夠在多大程度上對于孔子思想有新的發現與認識呢？盡管說我對于作家張石山的思想發現能力有著足夠的信任，但以上疑問的存在，卻又確實是一種無法被否認的客觀現實。

張石山為什么要強調自己的這部著作為“《論語》片解”呢？對于這一點，作家在“后記”中曾經有過專門的說明：“我的文字，我的看法，我的心得，我的觀點，除了是片段的，還非常可能是片面的。一孔之見，或者竟能發他人所未發，不敢專美；或者竟是錯解和偏解，偏激而片面，也概無掩藏之必要……片段的，甚而是片面的若干心得，是為‘片解’。”但是，等我帶著前面的疑問讀完張石山的這一部《被誤讀的〈論語〉》之后，才真切地意識到，盡管張石山不無自謙地把自己的這部著作稱為“片解”，但在實際上，這卻是一部對于《論語》有著自己獨到的感受和體悟，立足于當下時代文化語境對于孔子思想進行了合理的現代闡釋的研究著作。很顯然，張石山之所以能夠有所發現和貢獻，與他重讀《論語》的根本動機存在著不容忽視的密切關系。“源自歐洲的殖民主義仗炮艦東來，要征服東方，必然要在同時踐踏摧毀東方文明。中國在兵戎相見中無疑是失敗了，推而及之在政治體制上落伍了，經濟發展方面也滯后了；那么，我們的文化、我們的文明，也一定就是一無可取了嗎？中國人、中國的文化精英們，面對變局，進退失據。始而不能接受中央帝國的失敗，繼而遷怒于自身的傳統文明。不唯數典忘祖，乃至為虎作倀，甘為殖民主義之前驅，詆毀自己的文明、糟踐自己的圣賢。”（《被誤讀的〈論語〉》后記）在這里，張石山的具體所指，很顯然是五四新文化運動中，中國一批激進知識分子對于以孔子為代表的中國傳統文化所進行的那場可謂聲勢浩大的思想批判。所謂的“打倒孔家店”云云，所充分說明的，正是孔子在那個被批判過程中一種逃無可逃的首當其沖位置。

但是，對于孔子的批判卻并沒有到“五四”而中止。到了20世紀中葉的“文革”當中，孔子再一次不幸而成為被批判的靶子：“‘文化大革命’中，標榜為革命的‘批孔’，則搞成了舉國上下的政治運動，‘打倒孔老二’的口號甚囂塵上。在我的目擊和記憶里，所謂的批判，屬于類似司法審判。首先對儒學、對《論語》做了‘有罪推定’，然后對兩千多年前的孔子進行‘缺席判決’，一邊倒的萬眾聲討，則是人云亦云，猶如群犬吠聲。絕大多數人并沒有讀過原典，斷然就坐上了革命派的交椅，義形于色，和四書五經不共戴天起來。”（《被誤讀的〈論語〉》后記）

這樣，一個無法回避的問題自然也就浮出了海面。那就是，在20世紀的中國，孔子為什么會先后兩次橫遭批判劫難？張石山所一再強調的百年誤讀，顯然就集中體現為這兩次大規模的批判運動。那么，以記錄孔子思想為主的《論語》究竟是一本什么樣的書？它到底是不是真的那樣罪大惡極？能不能夠給予《論語》一種全新的理解與闡釋呢？所有這些疑問的產生，顯然正是促使作家張石山重讀《論語》的根本動機所在。但誰知不讀不要緊，一讀，就讀出了許多事先未曾預料到的收獲，到最后居然成就了張石山這樣一部頗具新意的《被誤讀的〈論語〉》。在我看來，張石山之所以能夠于重讀時有所發現，一方面固然在于他有著小說家的敏銳與深刻，但在另一方面，恐怕卻更在于他是一位擁有相對成熟的獨立知識分子人格的當代作家。

依我淺見，張石山這部《被誤讀的〈論語〉》的價值，主要體現在對于《論語》中所記載的孔子思想進行了一種全新意義上的現代闡釋。其中，最重要的一點，就是抓住了孔子的仁道思想這個核心，并結合《論語》相關部分的細讀對于孔子的仁道思想進行了格外深入的探討分析。那么，孔子仁道思想的核心意旨究竟如何呢？張石山在他的這部著作中曾經有多處涉及。在《有子立論的致命偏頗》一節，圍繞對于有子一番言論的理解，張石山對于孔子的仁道思想進行過相當精到的論述。《學而篇·第二章》中有這么一段有子的言論：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”作為孔子的弟子，有子在這里強調，孝悌是仁的根本基礎，只要有了孝悌，不犯上作亂，“道”就產生了。現在的問題是，有子關于“仁”的看法可以被視為孔子思想的正確反映嗎？張石山顯然不認同這種理解。結合《憲問篇·第二十二章》中的“子路問事君。子曰：‘勿欺也，而犯之’”，結合《學而篇·第三章》中的“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁’”，張石山通過對于有子看法的反駁，對于孔子仁道思想的深刻內涵進行了鞭辟有力的闡述：“孔子的仁學，可謂博大精深。究竟什么是仁，何為仁之本？孔子從來沒有過一個斷然而簡易的概念說法。我們可以肯定的是：第一，孔子提倡孝悌，但從來沒有作過‘孝悌為仁之本’這樣的結論；第二，孔子倡導仁學，弘揚仁道，但孔子的仁學從來沒有過‘不要犯上作亂’這樣的精神導向。”“固然，個人修養，完善人格，追求仁進而逐步達于仁，無疑是孔子仁學的重大內容。但事情到這兒并沒有結束。這絕不是仁學的全部。學而為仁，成長建造為理想的君子人格之后，大家要干什么？學以致用，這才是關鍵中的關鍵。儒生們，君子們，要以天下為己任。大家要改變世界，要為建立他們理想中的世界秩序而奮斗。”“孔子，生逢禮崩樂壞的春秋時代。老先生不僅智慧權變，尤其剛猛精進。他畢生鼓吹的儒學，充滿反抗暴虐、抗擊不義的精神。而且，孔子以身作則，對權臣、暴君等居上位者，屢屢抨擊不義、指斥非仁，從來都不憚于‘犯上’。儒學推崇奉行的仁道，天然地成為暴君暴政的死敵。”

盡管說在關于《論語》的長期研究過程中，對于孔子的仁道思想，確實早有學者從反抗暴政的角度進行過解讀，但張石山這部《被誤讀的〈論語〉》的可貴之處，卻在于他主要從帝王文化與士君子文化沖突的特定視角，對于這種反抗暴政的理念進行了深入的闡釋。誠如張石山所言：“肩負民族文化道統傳承的偉大使命的孔子，敏感地乃至天才地預感到了王權專制即將降臨中華大地。老先生奔走天下、整理經典，就是要力爭把我們民族創建的合乎禮制的規則體系，推廣開來、留傳下來。”“孔子奔波呼號，到底沒有能夠阻擋王權專制的出現；王權專制焚書坑儒，卻也到底沒有能夠消滅儒學傳統與士文化。兩者之間的生死搏戰始終沒有停止過。士文化經歷了現當代近百年殘酷的焚書坑儒，竟然傳留一線生命，不能不說近乎一個奇跡。”（《“克己復禮”說》）這一點在《“為政以德”居其所》一篇有著可謂淋漓盡致的表現。在這一篇，張石山把《為政篇》中的第一、三、十九、二十章聯系在一起，進行綜合分析，不僅強調孔子反抗暴政思想的重要性，而且更進一步地在帝王文化與士君子文化沖突的意義上凸顯出了孔子仁道思想的某種現代意義。“為政以德的思想，究竟是一種什么樣的思想？這樣的思想對于當代中國、當代世界，還有沒有現實意義？這一點，值得我們認真思考。”張石山之所以要鮮明地提出這個問題，正是因為批孔家們長期以來在這一方面對于孔子有著極大的誤解：“和詆毀漢字漢語同步，批孔家們激烈批孔，已有百年。他們批判孔夫子的要點之一，說孔子以及儒學是替統治者出謀劃策的，甚至就是統治者的幫兇。”必須承認，張石山在這里所指出的，正是我們耳熟能詳的一種習慣性論調。最起碼，在我自己，長期以來就曾經是這么理解孔子的。但事實果真如此嗎？“反復讀過《論語》，我的結論正好相反。有《論語》白紙黑字在，以孔子為首的天下己任的士子，堅持道統，他們自稱帝王師，恰恰是對帝王提出了最嚴格的要求。為政以德，正是孔子對統治者提出的要求之一。”然而，在強調孔子“為政以德”重要意義的同時，張石山也清醒地意識到了如此一種思想必然會在現實政治中一再受阻的可能遭遇：“我相信，為政以德，這樣的道理，歷代暴君聽不進去，當代批孔家也聽不進去。為政以德，只是孔子的理想。對于暴君和暴君身邊的批孔家、馬屁家，孔子和我們都在浪費筆墨、白費口舌。”但在某種意義上，或許也正是因為暴政現實的長期存在，所以，孔子以反抗暴政為根本旨歸的“仁道”“為政以德”思想方才具有了一種超越一時一地的普遍價值。尤其是在當下時代的中國，如此一種思想的現實意義，無論如何都是不容輕易忽視的。“在孔子的時代，他不可能提出‘民主政治’的當代理念。但孔子倡導的士子精神，與當代知識分子尊奉的‘社會良心’并無過分捍格。孔子提出的為政以德的理念，其精神指向并不過時；孔子所希望建立的道德社會，并不排斥當代民主制度。”要求孔子提出所謂的民主政治理念，當然是一種不夠尊重歷史存在的舉動，但對于孔子的思想進行合理的現代闡釋，在孔子的思想中發現通向現代政治理念的相關因素，卻是我們無法推脫的重要責任。張石山所完成的，正是這樣一種極有價值的學術工作。“在這樣的意義上，孔子的思想超越了時代。猶如北辰，亙古照耀。”

實際上，也正是在如此一種仁道理念的強烈支撐之下，《論語》才會對閔子騫如此一種“不合作”的士人行為加以充分的肯定與褒揚。“周轍東，王綱墮。孔子所處時代，已經禮崩樂壞，周天子被諸侯架空， 諸侯被世家架空。盡管孔子不愿意看到這種情況，這種情況幾乎已經無可轉捩。而這種情況即便無可轉捩，孔夫子也決不屈服形勢，而去助長之。有道則現，無道則隱，孔子和他忠實的追隨者，面對無道的統治者，采取的是一種堅決不合作的立場。”拒絕到費地做縣宰的孔門弟子閔子騫，則顯然是這樣一位立場堅定的“不合作”者。“閔子騫的言行，就叫有道則現，無道則隱；堪稱富貴不淫、貧賤不移、威武不屈。當然，也可以稱之為‘不合作’。”“天下無道，當政者無道，士君子決不仕任。拒絕乃至逃隱，堅決不合作，本身就是在行道、衛道。拒絕與不仁合作，正是仁的題中應有。”（《閔子騫：不合作的前驅》）正因為如此，所以，張石山才不由得發出了深深的感嘆：“‘非暴力，不合作’，何必甘地？我們古來就有這樣的文明資源。”說到如何評價閔子騫的行為，我的看法可能與張石山略有不同。盡管從表面上看，閔子騫的行為似乎確有“不合作”的意味，但我們必須看到，甘地的“非暴力，不合作”是一種現代的社會運動，而閔子騫的個人行為，好像還是從一種士君子“無道則隱”的個人行為層面上理解更為合適些。

某種意義上說，一部中國歷史，完全可以被看作所謂帝王文化與士君子文化相互抗衡博弈的過程。我們都知道，西方有學者特別欣賞中國古代的文官制度，對于那一套成熟的文官制度有著極高的評價。如果顧及史實，恐怕就得承認，從根本上支撐所謂文官制度的，自然只能是我們這里所說的士君子文化。說到士君子文化，其最杰出的代表之一，無疑就是孔子，我們完全可以把孔子看作士君子文化的主要開創者。“在孔子所處的時代，士文化剛剛覺醒。士子的人格是獨立的，其精神是自由的。鳥能擇木，木豈能擇鳥乎？管仲的抉擇，并沒有受到孔子的抨擊， 恰恰是得到了褒揚。其間的意味，發人深思。”（《君子如何可有不仁》）正因為我們的歷史上不僅曾經存在過士君子文化，而且士君子文化也曾經發生過非常重要的作用，所以，張石山才對士君子文化寄予了深切的厚望，才希望士君子文化能夠在當下以至于未來的中國社會發展過程中發揮至關重要的作用：“獨裁統治者，總是強調臣民的絕對服從，和黑幫、黑社會強調鐵的紀律并無二致。強權統治，生死予奪，極大地戕害了歷代士子的獨立人格與自由精神。掙脫帝王文化的綁架，拒絕閹割，重建我們的士文化，倡導獨立不羈的自由精神，任重道遠。”（《君子如何可有不仁》）

一個必須面對的問題是，為什么是張石山通過對于《論語》的重讀，對于已經擁有了兩千多年歷史的孔子思想做出了以上一種具有突出自由主義色彩的解讀闡釋？或者也可以說，張石山是憑借著怎樣的方法論依據研究闡釋《論語》中孔子思想的？據我個人的體會，有兩點不容忽視。其一，張石山在自己重讀《論語》的過程中，發現《論語》體現出了某種獨特的編輯智慧。在《“賢賢易色”，究竟何義？》這一節中，張石山寫道：“在通讀《論語》的過程中，特別是在閱讀《論語·學而》篇的過程中，筆者有這樣一種強烈的感受：《論語》的編纂色彩，充滿意在言外的意味；《論語》的無名編輯，有著極高的編輯智慧。”很顯然，所謂的編輯智慧，實際上也就等于《論語》的結構安排。雖然從表面上看來，《論語》是一部缺乏內在邏輯聯系的語錄輯錄體著作，但即使是這樣的一部著作，先記述什么，后記述什么，把哪一部分與另外的哪一部分連接在一起，所有這些看似隨意的連綴，其實在很大程度上影響著接受者對于《論語》的理解。或者正因為自己身為作家，有著豐富的創作體驗，所以在解讀《論語》的過程中，張石山才分外敏銳地發現了其中一種編輯智慧的隱然存在：“如果我們相信，《論語》是孔門眾多后學弟子編纂而成，那么我們應該看到其中高超的編輯智慧，應該高度贊揚這樣的集體智慧。”“我個人認定：《論語》的編纂，確實存在不著痕跡的編輯智慧。”

其二，雖然張石山不無自謙地強調自己的這部著作是“《論語》片解”，而且還在后記中特別強調“片解”者，是“片段的，甚而是片面的若干心得”，但究其實際，張石山所呈現給讀者的不僅不是“片解”，反而有著非常突出的系統論色彩。對于何為“系統論”，張石山在后記中有所解釋：“當然，《論語》屬于語錄體。編輯《論語》的孔門弟子，從來沒有像林彪吹捧毛主席語錄一樣，將之鼓吹到‘句句是真理’‘一句頂一萬句’的神話高度。語錄體的《論語》，是一個整體，是一個系統。其中每一條語錄，即便有微言大義的品格，讀者也都應該將之放置于整個系統中來研讀領會。”請注意張石山這里對于《論語》是一個整體、一個系統的特別強調。我們此前的諸多學者，包括以翻譯《論語》而著稱于世的楊伯峻先生在內，之所以會在如何理解《論語》上出現問題，一個主要的原因，恐怕就在于他們往往把《論語》文本割裂開來，缺乏一種系統論意義上的整體觀照。正如同張石山的這部“片解”所多處顯示的，在很多情況下，我們只有把《論語》看作一個完整的系統，才可能對于其中所傳達出的孔子思想做出一種合理到位的現代闡釋。

在這一方面，非常突出的就是《“禮之用”，何為貴？》一篇。針對長期在學界流行的楊伯峻先生把“和”字解作“中節、適當、恰當”，張石山提出了自己的解釋：“好在，‘和’字尚有其他多重解釋。《說文》講：龢，調也。樂調謂之龢。盉，調味也。味調謂之盉。事之調適者謂之和，其義一也。”“我認為：所謂禮樂，禮而節、樂而和。本章的禮之用，和為貴，‘和’字在此應該講的是音樂的調和作用。禮的實用、使用、運用，輔之以音樂調和，才是最好的。”“禮之用，何為貴？當然是和為貴。但‘和’字，在此應該作音樂調和來解。片解乎？正解乎？愿就教于方家。”

不只是“禮之用，和為貴”，這一方面，同樣值得關注的例證，還有《謀道、憂道思慮深》一篇。在這一篇中，針對學界長期以來對于“耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣”一句的誤讀，張石山同樣提出了自己的獨到見解：“如果我們就字面作解，耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣，仿佛耕與學，是對立作比的。耕，是那樣不可靠；學，是那樣輕易就能得到官位俸祿。這樣作解，我們依然會落入前人解經的窠臼”，就會從中讀出孔子鄙夷稼穡、輕視勞動人民的意思來。所以，張石山才強調“我們不能依文解經，就字面簡單作解。孔子舉凡耕與學，并非對立作比；而是并列舉例，其中沒有褒貶高下之意”。如此看來，所謂“耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣”的正確解釋，就應該是“耕者，餒在其中而不懼；學者，祿在其中而不惑”，這樣推論的結果自然也就是：“君子者，所謀者始終在道，所憂者始終在道。孔子思慮甚深，需要我們潛心領悟。其間哪里扯得上什么鄙夷稼穡、貶低勞動人民？”

必須注意到，張石山之重讀《論語》，固然是要對于孔子的思想進行一種現代闡釋，但這種現代闡釋卻只能建立在充分理解《論語》文本的基礎上。某種意義上說，張石山之所以能夠發前人所未發，能夠對于“禮之用，和為貴”，對于“子曰：‘君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧’”做出較之于前人更加具有合理性的解釋，正與以上兩個層面方法論的合理運用存在著密切關系。

當然了，與以上兩個層面的方法論依據相比較，張石山之所以能夠寫出如此一部新意迭出的《被誤讀的〈論語〉》來，與他具體所處的這個時代所提供給他的思想高度其實存在著更為根本的關系。一方面，當下時代仍然存在著諸多不盡如人意之處，仍然有待于巨大的改進，但在另一方面，我們也得承認，“文革”結束后改革開放的三十多年來，中國的思想文化確實發生了不小的變化。別的且不說，單只所謂自由主義思想資源的再度引進與興起，就是一種無法被否認的客觀事實。設若沒有這樣一種重要思想資源的引進，那么，張石山對于《論語》、對于孔子思想的這樣一種現代闡釋，實際上就絕無可能。與此同時，中國思想文化界新世紀以來一種文化保守主義思潮的形成，恐怕也是張石山得以完成如此一部著作一個不容忽視的文化背景。具體說來，此種文化保守主義思潮興起的一個突出標志，就是所謂“國學熱”的形成。所謂的國學，說透了就是中國傳統文化，就是一種極力倡揚本土價值觀的文化理念。面對著可謂是咄咄逼人的文化全球化態勢，以“國學熱”為突出表征的文化保守主義思潮的出現，固然有其內在的邏輯合理性，但與此同時，我們應該高度警惕的是，這種文化保守主義思潮卻也包含著一種拒斥現代價值理念的傾向。假若我們承認這樣的一種描述還符合中國當下的思想文化現實的話，那么，張石山這部《被誤讀的〈論語〉》的難能可貴處，正在于他一方面呼應了文化保守主義思潮，另一方面卻也不僅沒有拒斥現代價值理念，而且還在以極飽滿的熱情擁抱著現代價值理念。

但在結束本文之前，關于“五四”時期一代激進知識分子對于孔子的批判問題，還是需要略加辨析以便有所澄清。張石山與“五四”一代知識分子之所以在如何評價孔子思想的問題上出現根本分歧，不僅與文化語境的變遷有關，而且更與他們各自不同的解讀立場有關。對于魯迅那代人的反對孔子，孫郁有過這樣的論述：“魯迅那代人反對孔子的某些思想，是基于生命進化的考慮的。孔子學說到了后來最大的問題，乃與生命的自然發展相對，保護腐朽的，遏制幼小的生命。儒家的倫常本來是促進生命的和諧的，可是在后來的演進中卻被‘存天理、滅人欲’的理念置換了。那結果是以長者為本位，鏟除了幼者的土壤。這個在宋明理學中，顯得很突出。以致在晚清和民國，還有它的余蔭在。”（《奴性語言及其他》）面對如此一種狀況，魯迅他們從個體生命本位的立場出發，當然要對孔子以及儒學思想有所批判否定。到了張石山這里，情況顯然已經有了不小的變化。張石山不僅可以看到“五四”一代知識分子對于孔子的批判，而且還親身經歷過“文革”時期批孔家們對于孔子的再度批判。尤其是，到了晚近一個時期，張石山更是清醒地意識到，對于孔子、對于包括士君子文化在內的中國傳統文化的粗暴否定，給當代中國實際上帶來的危害。當下時代的中國究竟應該向何處去，孔子他們的思想自然成為一種可供選擇的重要資源。因此，張石山的再讀《論語》，就從其中發現了通向現代價值的思想資源。在這個意義上，我們就完全可以說，“五四”一代知識分子與張石山，其實是從各自不同的精神立場出發發現了不同的孔子而已。我們既不應該因為張石山的重讀，就完全否認“五四”一代知識分子的文化批判，也不應該固守“五四”的價值立場，漠視張石山的重讀發現。但是，將“五四”一代知識分子簡單視為“殖民主義前驅”，顯然有失公允，更因為五四新文化運動，事關中國現代性的起源發生，事關到底應該如何看待中國社會的現代轉型，可謂茲體事大，不得不稍加辯解。當然，更重要的問題，還在于我們到底應該在什么樣的前提下來重建我們的文化。到底應該是中學為體，還是西學為本？李澤厚干脆已經明確強調所謂的“西體中用”。而張石山的姿態，則顯然與李澤厚相反。我想，無論如何，堅持中國文化的本位，還是一種不應該輕易放棄的精神價值立場。

《論語》的存在，已經有兩千多年的歷史了。盡管說“逝者如斯夫不舍晝夜”，但時間的流逝畢竟愈益顯示出了這一文化典籍的重要價值。非常明顯，關于《論語》，關于孔子思想的理解紛爭，肯定不會到此為止，還會不斷地持續下去。一個重要的問題是，一方面，我們固然不能夠再把孔子推至高高在上的圣境加以理解，但在另一方面，如同“文革”那樣的粗暴批判也絕對不能重演。張石山重新解讀《論語》的行為帶給我們的一個重要啟示，就是應該充分尊重文化典籍本身，從文化典籍的文本出發，盡可能地把孔子還原為一個思想家，以實事求是的態度對他的思想觀念進行更加內在深入的探討研究。

2012年5月20日凌晨0時30分許完稿于山西大學書齋，據說此日為網絡情人節

2012年5月24日下午16時許增補修改畢

作 者：王春林，文學批評家，山西大學文學院教授。

編 輯：孫明亮 mzsulu@126.com