淺析民族志寫(xiě)作中的重構(gòu)問(wèn)題

殷 婕

(中共樂(lè)山市委黨校 四川 樂(lè)山 614000)

民族志是人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)中一種特有的寫(xiě)作方式，擅長(zhǎng)在事實(shí)呈現(xiàn)的過(guò)程中解釋不同社會(huì)文化形態(tài)，不僅志在呈現(xiàn)社會(huì)事實(shí)，也試圖成為展現(xiàn)當(dāng)?shù)孛褡逦幕奈谋?。民族志作者所處的社?huì)處境將直接影響民族志的呈現(xiàn)效果。那么，民族志作者作為異文化的他者，如何對(duì)所面臨的事實(shí)進(jìn)行描述和解釋?zhuān)褡逯镜闹貥?gòu)如何實(shí)現(xiàn)，成為了民族志寫(xiě)作中必將面臨的問(wèn)題。比較社會(huì)學(xué)的視角、闡釋學(xué)的視角與歷史的視角相結(jié)合，成為民族志作者重構(gòu)民族志作品的三大前提。

一、帶著理論關(guān)懷進(jìn)入田野——比較社會(huì)學(xué)的視角

拉比諾在《摩洛哥田野作業(yè)》一書(shū)中講到，田野中行事主體之多與事件環(huán)境之變使研究困難重重，怎樣將如此復(fù)雜的田野資料整合起來(lái)就成為一項(xiàng)相當(dāng)浩大的工程。拉比諾認(rèn)為這就需要有列維－斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義墊底，然后再到特定的時(shí)空中去理解和闡釋特定社區(qū)的人的處境和心態(tài)，這是民族志寫(xiě)作的前提條件。換言之，作者在進(jìn)入田野之前，需“帶著對(duì)當(dāng)前社會(huì)問(wèn)題的反思和問(wèn)題意識(shí)，到目標(biāo)社區(qū)去體察 (參與觀察)和聆聽(tīng) (焦點(diǎn)訪談)他者的處境和需求，領(lǐng)會(huì)和描述他者的經(jīng)歷，了解目標(biāo)社區(qū)和結(jié)構(gòu)性事件的時(shí)空?qǐng)鼍凹捌溥^(guò)程，呈現(xiàn)和闡釋行動(dòng)的意義體和結(jié)構(gòu)條件”，才能寫(xiě)好民族志。

民族志作者們通過(guò)數(shù)量龐大的民族志作品向我們呈現(xiàn)了不同面貌的社會(huì)文化，不同地區(qū)在氣候、儀式、風(fēng)俗等方面的差異，那究竟這種差異的意義何在?是否就止步于呈現(xiàn)事實(shí)?利奇在《緬甸高原的政治體系》一書(shū)中指出，對(duì)于民族志和歷史的事實(shí)只有加入一種由人構(gòu)想出來(lái)的思想，這些事實(shí)才能凸顯出一種系統(tǒng)的秩序來(lái)。他的做法是預(yù)先找到一套語(yǔ)言范疇，這套語(yǔ)言范疇本身就形成了一種完美的順序，然后再把事實(shí)嵌套在這個(gè)語(yǔ)言范疇的秩序當(dāng)中，事實(shí)也因此有了所在系統(tǒng)的秩序。這樣的社會(huì)系統(tǒng)，就成了一種概念之間的關(guān)系而不再是實(shí)際存在于原始資料之間的那種關(guān)系，這些關(guān)系不是天然形成的，而是作者建構(gòu)的。

利奇認(rèn)為，社會(huì)學(xué)家所描述的是一種模型，這種模型作為邏輯的建構(gòu)僅僅是存在于他自己的頭腦中，就像他在建構(gòu)緬甸高原的社會(huì)結(jié)構(gòu)時(shí)，就用了他自己的區(qū)分系統(tǒng)來(lái)建構(gòu)當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)。他將當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)變遷分為了兩種模式，第一種是與現(xiàn)存正規(guī)秩序相一致變遷，比如克欽山官死的時(shí)候由他的兒子來(lái)代替，第二種是與現(xiàn)存正規(guī)秩序不一致的變遷，比如克欽政治制度在貢勞制和撣邦制間鐘擺式的交替。利奇通過(guò)對(duì)克欽社會(huì)的觀察，建構(gòu)了貢勞制和撣邦制兩種相互矛盾的理想生活方式，得出克欽人實(shí)際的社會(huì)組織方式是在兩種制度中間的游蕩?？藲J人一方面借用撣族名號(hào)和頭銜來(lái)證明自己的貴族身份，但與此同時(shí)又訴諸于貢勞制的平等原則來(lái)逃避向自己的山官納貢進(jìn)稅。

貢勞制和撣邦制其實(shí)就是韋伯理想類(lèi)型的絕佳體現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有任何狀態(tài)是與貢勞制或撣邦制完全一樣的情形，現(xiàn)實(shí)只是具有這兩種極端的某些特征。貢勞制和撣邦制在當(dāng)今社會(huì)都能找到原型，這是利奇所說(shuō)的帶著現(xiàn)實(shí)關(guān)懷進(jìn)入田野的絕佳體現(xiàn)，貢勞制就是絕對(duì)平權(quán)主義社會(huì)形態(tài)，撣邦制就是封建主義等級(jí)制度?？梢?jiàn)，民族志作者們是通過(guò)理論知識(shí)的建構(gòu)形成一種社會(huì)模型，通過(guò)建立各種概念間的關(guān)系，構(gòu)建起社會(huì)系統(tǒng)，使不同社會(huì)的比較成為可能，這種比較社會(huì)學(xué)的視角讓民族志的寫(xiě)作有了實(shí)際意義。

二、民族志是表現(xiàn)，不是再現(xiàn)——闡釋社會(huì)學(xué)的視角

那么，用理想模型建構(gòu)的社會(huì)事實(shí)是不是會(huì)失去原本的真實(shí)性呢?韋伯認(rèn)為，“社會(huì)學(xué)是一門(mén)解釋性地理解社會(huì)行動(dòng)并對(duì)其進(jìn)程與結(jié)果進(jìn)行因果說(shuō)明的科學(xué)”。文化是社會(huì)的表現(xiàn)，并不是社會(huì)的一種再現(xiàn)。文化相對(duì)于社會(huì)有相當(dāng)?shù)莫?dú)立性，文化對(duì)社會(huì)的表現(xiàn)可以是扭曲的表達(dá)，既有再現(xiàn)的成分，同時(shí)也有想象的成分。就像?？略谒淖V系學(xué)中談到的那樣，我們?cè)谥v事件的時(shí)候其實(shí)就是在對(duì)這個(gè)事件進(jìn)行一種重構(gòu)，民族志也是一樣，不同的人講出來(lái)的民族志必定不同。

格爾茨在《文化的解釋》一書(shū)中提出了與韋伯相似的觀點(diǎn)，認(rèn)為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物。格爾茨把“文化看作是這些網(wǎng)，認(rèn)為文化的分析不是一種探索規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)”。文化是掛在我們和自然之間的中間網(wǎng)，我們想要獲得的理解并不僅僅是對(duì)我們自己的理解，或僅僅對(duì)他者的理解，還要有在他者理解基礎(chǔ)上的對(duì)自己的理解，也就是“厚描”。就像格爾茨在“斗雞”中所言的那樣，也許當(dāng)?shù)厝瞬](méi)有看出斗雞對(duì)于他們的生活意味著什么，這需要民族志作者用自己的闡釋學(xué)的眼光，解釋出它厚重的意義。

《文化的解釋》一書(shū)中，巴厘人把斗爭(zhēng)都表現(xiàn)在了斗雞場(chǎng)中，“在斗雞中，人與獸、善與惡、自我與本我、激昂的男性創(chuàng)造力和放縱的獸性毀滅力融合成一幕幕憎惡、殘酷、暴力和死亡的血的戲劇。”若我們不止步于將斗雞認(rèn)為自然的事實(shí)，不受抑制的狂怒，而將其視作文化的事實(shí)，對(duì)其進(jìn)行厚描，它則是完美的文化展現(xiàn)形式。時(shí)間的這種交叉重疊性質(zhì)限定了斗雞的社會(huì)學(xué)本質(zhì):斗技場(chǎng)中“雞”、“賭注”、“規(guī)則”、“地位”、“競(jìng)爭(zhēng)”等事物與感受將巴厘人關(guān)注的東西烘托出來(lái)，構(gòu)成一幅生動(dòng)的集體經(jīng)驗(yàn)藍(lán)本。同時(shí)，又在隱喻的層面把憎惡觀、亂治觀、君臣觀等通過(guò)斗雞場(chǎng)景的描述展現(xiàn)得淋漓盡致，這是當(dāng)?shù)厝藢⑸蠈由鐣?huì)上演的政治角逐戲劇拿來(lái)玩味的一種表現(xiàn)形式。格爾茨通過(guò)對(duì)小小斗雞場(chǎng)景的文本描寫(xiě)，把我們帶到了個(gè)人情感與集體經(jīng)驗(yàn)密切互動(dòng)關(guān)系中，迫使我們觀看民族精神與特定社會(huì)中個(gè)人人生觀糅合的過(guò)程。

每次斗雞均被視作一次“有焦點(diǎn)的聚集”，一群人全神貫注于一個(gè)共同的活動(dòng)流并且按照那個(gè)活動(dòng)流相互關(guān)聯(lián)起來(lái)，文化成見(jiàn)造就了斗雞，人們據(jù)此來(lái)安排演員與布置場(chǎng)景。斗雞場(chǎng)中，公雞成為了人格代理人，斗雞活動(dòng)是對(duì)社會(huì)機(jī)體的模擬，是對(duì)相互交叉、重迭、高度共同化的群體 (如村落、種姓等)復(fù)雜系統(tǒng)的模擬。對(duì)地位的追求是斗雞的核心驅(qū)動(dòng)力，每場(chǎng)斗雞都是一次“地位的血的洗禮”。人們都支持自己親屬或村莊的雞，同時(shí)，同一個(gè)村莊的人很少斗雞，對(duì)外比賽有助于同村人之間的分裂的愈合。因此，不涉及任何特殊群體支持的公雞相斗會(huì)被認(rèn)為是淺層斗雞，深層比賽則關(guān)系著宗族的地位，參與中心賭博的人們總是其宗族或村莊的真正領(lǐng)導(dǎo)者。

由此，斗雞就成為一種表現(xiàn)社會(huì)文化的工具，人們賦予斗雞以死亡、男性氣概、激情、自尊、失敗、善行、機(jī)遇等主題，羽毛、血、人群和金錢(qián)都成為展現(xiàn)社會(huì)的媒介，透過(guò)斗雞，讀者觸碰到當(dāng)?shù)卣鎸?shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。同時(shí)，這些可見(jiàn)的、有形的、能夠把握的社會(huì)場(chǎng)景，也讓民族志作者的闡釋有了直接的依據(jù)，如涂爾干在《宗教生活的基本形式》中所言的“宗教就是社會(huì)”一樣，斗雞場(chǎng)在巴厘島也成為了社會(huì)的縮影。

三、民族志的分析過(guò)程——?dú)v史的眼光

要對(duì)他者進(jìn)行呈現(xiàn)，除了需要闡釋學(xué)的視角，還應(yīng)當(dāng)有一種歷史的眼光。這不僅僅運(yùn)用在事件過(guò)程的分析中，也應(yīng)該運(yùn)用在對(duì)符號(hào)、象征的闡釋的過(guò)程中。正如格爾茨所言，人文現(xiàn)象是符號(hào)性的展示，而不是刻板的社會(huì)結(jié)構(gòu)，據(jù)此，文化研究不是對(duì)科學(xué)的探求，而與被研究文化一樣，是一種人與人得以相互溝通、社會(huì)得以綿延傳續(xù)、人生的知識(shí)及對(duì)生命的態(tài)度得以表述的話語(yǔ)途徑。民族志當(dāng)中歷史分析方法運(yùn)用最為典型的模版，可以在薩林斯的歷史人類(lèi)學(xué)中看到。

薩林斯在他的《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實(shí)》一文中提出，要定義某人真正意識(shí)到某事，某人光意識(shí)到該事物的存在是不夠的，還需要意識(shí)到某事之所以為某事的緣由。薩林斯的結(jié)構(gòu)主義觀認(rèn)為:文化是會(huì)對(duì)歷史過(guò)程產(chǎn)生制約的，只是它在實(shí)踐中被不斷解體、重組，其實(shí)，變化越大，或越是一成不變，過(guò)去就越存在在我們中間。薩林斯的這種歷史人類(lèi)學(xué)主張，在索緒爾的基礎(chǔ)上進(jìn)一步解釋了文化是如何安排事件的，且在此過(guò)程中，文化又是如何被如何重組的，以及結(jié)構(gòu)主義的連續(xù)性是如何體現(xiàn)的。

薩林斯在文中闡釋了夏威夷歷史文化對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的影響。夏威夷在與歐洲文明接觸的早期歲月中，就已不再單純的生產(chǎn)自身。它的文化再生產(chǎn)的過(guò)程，發(fā)生了激烈而明確的變化，當(dāng)?shù)毓J(rèn)系統(tǒng)與歷史性的具體事件之間發(fā)生互動(dòng)，從而重塑了當(dāng)?shù)匚幕?/p>

薩林斯通過(guò)對(duì)庫(kù)克船長(zhǎng)之死的解讀，展示了歷史眼光對(duì)民族志分析的決定意義。十九世紀(jì)初，庫(kù)克船長(zhǎng)來(lái)到夏威夷島上時(shí)，碰巧遇到夏威夷人祭拜頭人的儀式舉行，當(dāng)?shù)厝擞纱苏J(rèn)為是神圣頭人到來(lái)了，于是用迎接神圣頭人的方式迎接了庫(kù)克船長(zhǎng)一行人的到來(lái)。但后來(lái)，在儀式上，庫(kù)克在同當(dāng)?shù)仡^人卡尼奧尼奧打招呼時(shí)用了友善的英國(guó)手勢(shì)，這觸犯了神圣頭人身上最為嚴(yán)格的夏威夷禁忌;告別時(shí)，他又和夏威夷人交換了禮物，與當(dāng)?shù)厝水a(chǎn)生了互動(dòng)關(guān)系。這種公認(rèn)系統(tǒng) (庫(kù)克成為頭人)與具體事件 (交換禮物與打招呼)的并接結(jié)構(gòu)，界定了作為事件組成部分的人與物，由于庫(kù)克沒(méi)有遵循神圣頭人的儀式，最后遭到了殺害。

庫(kù)克在具體事件中的表現(xiàn)，與當(dāng)?shù)厝藢?duì)文化預(yù)設(shè)的界定不同，實(shí)踐反饋?zhàn)饔糜趥鹘y(tǒng)價(jià)值，通過(guò)與客體的交互作用或相互連接，實(shí)踐不僅承載了行動(dòng)主體間前所未有的關(guān)系，也承載了對(duì)范疇前所未有的客體化。用現(xiàn)象學(xué)來(lái)講的話就是人們用歷史上形成的手中的庫(kù)存知識(shí)，通過(guò)類(lèi)型化的方法和關(guān)聯(lián)性的方法來(lái)重構(gòu)了羅諾神下凡的情境，使得庫(kù)克船長(zhǎng)的到來(lái)成為了羅諾神的回歸。夏威夷在與歐洲文明接觸的早期歲月中，夏威夷文化就已不再單純地生產(chǎn)自身，在將那種接觸遵照自己的圖像再生產(chǎn)出來(lái)的過(guò)程中，文化發(fā)生了激烈而明確的變化，公認(rèn)系統(tǒng)與實(shí)踐進(jìn)入產(chǎn)生了辯證關(guān)系，結(jié)構(gòu)主義將這種系統(tǒng)與事件的互動(dòng)自身傾向于結(jié)構(gòu)的解釋?zhuān)瑢⒅暈橐饬x的過(guò)程。在這點(diǎn)上面英國(guó)人和夏威夷人是沒(méi)有區(qū)別的，都是根據(jù)自己對(duì)社會(huì)人物、利益與意向來(lái)決定其行動(dòng)。夏威夷文化會(huì)將自身作為文化再生產(chǎn)出來(lái)，它的文化趨向就是將歐洲人的到來(lái)包容于被建構(gòu)的系統(tǒng)之中，從而將情景作為結(jié)構(gòu)加以整合，將事件視為它自身的一種版本。如若民族志者沒(méi)有這種歷史的眼光，脫離長(zhǎng)時(shí)段的關(guān)注，而僅僅局限在對(duì)當(dāng)時(shí)的情境性的解釋?zhuān)敲淳筒荒苄纬赡敲淳实氖录治龊拖笳鞣治隽恕?/p>

四、小結(jié)——三種視角的結(jié)合重構(gòu)了民族志

綜上可見(jiàn)，文化即闡釋。人類(lèi)學(xué)家所謂的“事實(shí)”，即人類(lèi)學(xué)家到田野中尋找到的材料，這本身就是闡釋。他不僅是被當(dāng)?shù)厝怂U釋?zhuān)矔?huì)被人類(lèi)學(xué)家根據(jù)當(dāng)?shù)厝说年U釋再重新制造。千萬(wàn)別假想當(dāng)?shù)厝巳纭霸既恕笨繃?yán)格的準(zhǔn)則生活，完全與環(huán)境協(xié)調(diào)一致，根本沒(méi)有自我意識(shí);同時(shí)也千萬(wàn)別妄想人類(lèi)學(xué)家能夠完全地以主位法獲得當(dāng)?shù)氐拇_鑿無(wú)疑的知識(shí)。“一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”，不同的人類(lèi)學(xué)者的田野工作一定都會(huì)有其獨(dú)特的地方。但是并不是民族志工作就沒(méi)有共性可言，民族志者必須帶著自己的理論關(guān)懷進(jìn)入田野，用歷史的眼光和闡釋學(xué)的視角獲得對(duì)當(dāng)?shù)厥澜绲年U釋。

就像拉比諾說(shuō)的“并沒(méi)有所謂的原始人，只有其他的人群，過(guò)著別樣的生活”，我們不能以所謂的借古諷今的方式來(lái)面對(duì)田野，當(dāng)然也不是這個(gè)田野做了就是僅僅為了寫(xiě)出這個(gè)地方的民族志，人類(lèi)學(xué)的工作方法并不僅僅只有民族志，田野的許多經(jīng)驗(yàn)都是值得細(xì)細(xì)反思的。要獲得歷史的眼光和闡釋學(xué)的視角需要對(duì)田野工作中的方法論和學(xué)術(shù)倫理做一番反思才能走得更遠(yuǎn)，需要完成一個(gè)像剝洋蔥一樣由表及里地去認(rèn)識(shí)他者，又從里向外地反思自身的循環(huán)周期。民族志寫(xiě)作的最終目的在于“通過(guò)他者的理解，繞道來(lái)理解自我”，這和中國(guó)的一句老話“克己復(fù)禮，天下歸仁”題中之義相同。田野工作者要有對(duì)現(xiàn)實(shí)的憂患意識(shí)和對(duì)社會(huì)的長(zhǎng)期關(guān)注，民族志的背后是一種比較社會(huì)學(xué)，沒(méi)有一定文化投射和自我意識(shí)的民族志，不能稱(chēng)之為成功的民族志作品。

[1](美)克利福德·格爾茨.文化的解釋[M].北京:譯林出版社，1999.

[2][美]拉比諾.摩洛哥田野作業(yè)[M].北京:商務(wù)印書(shū)館，2008.

[3](英)利奇.緬甸高原政治體系[M].北京:商務(wù)印書(shū)館，2012.