西漢時期忠君觀的演進及其特征

宋 娜

（遵義師范學院歷史文化與旅游管理學院，貴州遵義563002）

“忠”源自西周之“孝”觀念，西周時期的國家機器具有濃厚的宗法倫理色彩，官吏制度上實行世卿世祿制，宗法分封中周天子、諸侯、卿大夫、士之間均有血緣關系，因此，小宗向各級宗子盡孝，便是向政治上的天下共主及國君盡孝，忠與孝的功能還是同一的；春秋戰國以降，隨著宗法制和分封制的崩毀，國君與宗主開始發生異位，官吏的任用和選撥亦是“當則可，不當則廢”，[1]p224用人標準則是依據軍功與才能，秦國即規定“宗室非有軍功論，不得為屬籍”。[2]p2230宗法制的崩潰和世卿世祿制的廢除，使得家族組織與政治結構剝離開來，作為家庭倫理觀念的孝，已不能涵蓋政治層面上忠君的內容，因此“忠”這一道德德目被賦予了獨特的政治內涵，即規范君王與臣民之間的關系，特指臣民對君主應盡的道德義務。隨著忠從孝中分離出來，忠孝作為兩個層面的倫理觀念，各自發揮著自身的道德規范作用，形成了忠、孝二元化格局。筆者認為，忠君觀念雖然是政治倫理所規定的內容，但是忠君觀念在歷史發展中，也呈現出自身獨特的演變軌跡，這一點突出表現在西漢時期，與后來不事二主的“忠君”觀念相比，此時的忠君觀念具有其獨特的歷史內涵。關于這個問題，學界多從西漢儒家復興及其對官僚道德的影響說開去，也有學者關注到了西漢后期“天命”與“忠君”的關系，其重點探討易姓受命問題。這些研究成果對筆者的啟發甚大，筆者擬對西漢時期不同歷史階段的忠君觀進行全面梳理，以揭示這一時期忠君觀的演變軌跡，不妥之處，望前輩先賢不吝指正。

一、私恩關系中的忠君觀

如果說“漢承秦制”是從制度角度考察了西漢制度建設方面對秦代的吸收與繼承，那么，在政治倫理觀念上，筆者認為，西漢則繞過了一個朝代的阻礙，更多沿襲了兩周的遺風流韻。先秦儒家的忠君觀念，在君臣關系上強調君臣之間互相的倫理義務，無片面盡忠之義務，孔子所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”；[3]p2468孟子所謂“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。[3]p2726西漢前期的君臣關系亦呈現私恩的特征，在忠君這個倫理觀念上強調彼此之間的恩與報，這與當時特殊的歷史背景密切相關。

秦末漢初，群雄逐鹿，處于群龍無首、政治秩序混亂的狀態中，此時所謂“人豪”和“游士”都在各自的割據集團中，為了本集團的利益最大化而努力。這樣，不同割據集團中的首領與集團成員之間結成了具體的私屬主從關系，因此，西漢初期“忠”的觀念是建立在功利主義、恩報思想的基礎之上的，各諸侯國的官僚、民間游士多遵循這個原則行事，其盡忠的對象也僅為自己直接的上級，這一點是得到上下一致認同的。

典型的例子是蒯通“桀犬吠堯”之論，西漢初立，劉邦誅殺韓信之后，了解到蒯通曾教韓信反漢，逮捕蒯通，想烹殺他。蒯通與高祖爭辯自己并無過錯，認為：“秦之綱絕而維弛，山東大擾，異姓并起，英俊烏集。秦失其鹿，天下共逐之，于是高材疾足者先得焉。跖之狗吠堯，堯非不仁，狗因吠非其主。當是時，臣唯獨知韓信，非知陛下也。且天下銳精持鋒欲為陛下所為者甚眾，顧力不能耳。又可盡烹邪”。[2]p2629按蒯通的說法，狗只講恩屬，不論是非，所謂桀犬吠堯是也。最壞的人，也可以有最好的狗，因為這“最好”者，標準只在于“吠非其主”，即使劉邦此時已經成為天下共主，也無法否定蒯通的說法，于是釋放了他。這一時期的欒布哭彭越，田叔隨張敖，欒布之于彭越，田叔之于張敖，他們之間的君臣關系均是建立在具體的私屬關系上，強調義務的平等性、情感的具體性，因此表現出“忠”觀念與后世大一統背景下只忠于皇帝的觀念完全不同，而劉邦殺項羽大將丁公，亦以其“為項王臣不忠”，實際上也是對當時私恩關系中的忠君觀念的一種肯定。

漢初實行郡國并行制，還不是后期中央集權的大一統帝國，社會思潮的主流是黃老派無為而治的謹守狀態，對于普通的士人而言，很難有機會能夠進身朝堂。但是在郡國并行的政治體制下，賓客與士人反而在廟堂之外、朝野之間，獲得了廣泛的生存空間。而郡國中同姓王可以征稅、可以設官，也就是說，西漢初期有多個權力中心，于是我們可以看到，游士賓客分散于各地，集結于諸侯王國，穿梭來往于公卿權貴、豪強俊杰，君臣之間的私屬關系，并不僅僅是以皇帝為中心的，而同時并存著多個集團性質的群體，例如：河間王劉德，“山東諸儒多從而游”、淮南王劉安“亦好書，所招致率多浮辯”[4]p2410、吳王劉濞、梁王劉武，身邊都有固定或流動不居的賓客、策士，權臣身邊也不乏食客、門人。

也正因為這種政治體制，在中央之外，還有一個相對廣闊的空間，賓客、策士可以為官從政，亦可以悠哉游哉，縱情于詩文歌賦中，為不同的政治集團提供各種不同的服務，于是在君臣關系中，臣子所遵循的道德觀念絕非后來對皇帝的忠心不二，而是表現為對各自的主君的恩義與回報，如梁孝王劉武身邊的賓客有公孫詭、羊勝、鄒陽、枚乘、莊忌夫子，這些人為梁王繼嗣十分賣力，失敗之后，公孫詭和羊勝被迫自殺。劉濞吳楚七國之亂、劉安行反漢之謀，其中游士多有與焉。

在這種專制權力還沒有一統全國的背景下，官員與民眾間話語系統、認知標準等發生了嚴重沖突，平定諸呂之亂時，酈商之子寄“與呂祿善。及高后崩，大臣欲誅諸呂，呂祿為將軍，軍于北軍，太尉勃不得入北軍，于是乃使人劫酈商，令其子況紿呂祿，呂祿信之，故與出游，而太尉勃乃得入據北軍，遂誅諸呂。”[2]p2662如果我們用后世的價值標準來判斷酈寄的行為，可以說他對漢廷的忠誠可嘉，但是歷史告訴我們，“是歲商卒，謚為景侯。子寄代侯。天下稱酈況賣交也”。[2]p2662～2663像這種決定劉氏王朝命運的根本性問題上，當時的人們對此卻做出“酈寄賣友”的論斷。可見，在當時社會中，并沒有對西漢政權絕對效忠的觀念。再如，文帝六年，有人告劉長謀反，文帝遂招劉長至長安削其王爵，以檻車流蜀地。途中，劉長忿恚絕食而死。淮南王死，百姓作歌以刺文帝，曰：“一尺布，尚可縫，一斗粟，尚可舂，兄弟二人不相容。”[2]p3080

可以說，西漢初年，社會中并沒有把忠君觀念視為最高的倫理原則，人們首先要考慮的是個人之間的私恩關系，效忠的對象也沒有固定在漢家王朝或者皇帝身上，在這種歷史背景下，統治者竭力提升人們對漢室和皇帝的忠誠和盡已奉獻，以維護漢室的長治久安。

二、皇權威懾下的忠君觀

隨著西漢削藩力度的加強，郡國并行的政體多個權力中心的狀態畫上了休止符。可供西漢游士們選擇的、自由而獨立的空間愈來愈小，這些人生存的夾縫也越來越狹窄，讀書人生存的途徑整合劃一，除了進身中央朝廷，別無他途。政治形勢的轉變，使得其時人們的忠君觀念亦隨之變化。

高祖之后，漢室皇帝開始力倡以孝治天下，其謚號也都被冠以“孝”字，《漢書·惠帝紀》顏注云：“孝子善述父之志，故漢家之謚，自惠帝已下皆稱孝也。”[4]p86在這種思想的指導下，統治者一方面大力推行“以孝治天下”的政策，建立以孝為核心的社會統治秩序，所謂“導民以孝，則天下順”[4]p250；另一方面則由孝勸忠，開始在朝堂中樹立皇權的無上權威，明確尊君抑臣的政治基調，忠君便是置皇權于至尊無上的地位，此乃忠臣必行之責任與義務。如景帝時期的郅都，由于其為政之風酷烈非常，太史公將其歸入酷吏之列而加以鞭撻，然而景帝卻對郅都青睞有加，究其原因，便源自郅都對皇權的不遺余力的維護：郅都陪行景帝至上林苑，忽遇“賈姬如廁，野彘卒入廁”，郅都拒命救賈姬，更堅辭阻止景帝以身涉險，他諫言：“亡一姬復一姬進，天下所少寧賈姬等乎？陛下縱自輕，奈宗廟太后何！”在郅都看來，王權是壓倒一切的絕對利益，景帝和竇太后對此贊賞有加，郅都也由此獲得了器重，屢屢升遷，史載郅都“為人勇，有氣力，公廉，不發私書，問遺無所受，請寄無所聽。常自稱曰：‘已倍親而仕，身固當奉職死節官下，終不顧妻子矣。’”[2]p3133對這樣的臣僚，景帝始終將其定位為“忠臣”。

延至武帝時期，施政治國都是圍繞鞏固和加強君主專制的中央集權而展開，所推行的“推恩令”、“酎金奪侯”、“阿黨法”、“左官律”和“附益法”等一系列措施和制定的法律，也是圍繞著這一終極目標而展開的。武帝所建立的高度集權的中央政府中，皇權成為最高的和唯一的政治權威，同時確定了尊君卑臣、君主臣從的君臣關系基調。

武帝認為：“夫所謂才者，猶有用之器也，有才而不肯盡用，與無才同，不殺何施！”[5]p638。在武帝看來，所謂才者，不過器用而已，功名利祿、連帶生命都是主上賜予的，因而生殺予奪存于一心，至關緊要的不是在人才與賢士，而是主上的評定，由是可見皇權之強悍與專橫。在這種政治背景下，其忠君觀念不可避免呈現出對皇權越來越具有依賴性的特點：如鄭當時雖“以任俠自喜”，但在朝為官，“常趨和承意，不敢甚引當否”[2]p3113；公孫弘歷任御史大夫、丞相，“習文法吏事，而又緣飾以儒術”，朝堂議事時，窺伺上意，“令人主自擇，不肯面折庭爭”。汲黯與之同朝為臣，認為公孫弘為人狡詐，“始為與臣等建此議，今皆背之，不忠。”上問弘，弘謝曰：“夫知臣者以臣為忠，不知臣者以臣為不忠。”[2]p2950公孫弘在與同僚發生齟齬時，都是將判斷權交予君王，這種伏低的姿態深得皇帝歡心；張湯深習文法，對皇帝的旨意詳加揣摩，“奏讞疑，必奏先為上分別其原，上所是，受而著讞法廷尉挈令，揚主之明。”[4]p2639；杜周則以張湯為法式，主張“前主所是著為律，后主所是疏為令”[4]p2659，唯主上之命為進退。即使位極人臣的衛青，雖權傾朝野，但是其行事始終“仁善退讓，以和柔自媚于上”。[2]p2939在出征匈奴的戰爭中，其部下蘇建棄軍而逃，對是否應該處決蘇建的問題上，衛青不敢擅自決斷，認為“且使臣職雖當斬將，以臣之尊寵而不敢自擅專誅于境外，而具歸天子，天子自裁之，于是以見為人臣不敢專權，不亦可乎？”[2]p2927～2928字里行間無不流露出對皇權的敬畏，衛青因戰功卓越，封大將軍加封大司馬，還在襁褓之中的三個兒子，亦被漢武帝封為列侯，實際上，衛青持國柄之重、封邑萬戶，并不完全出自衛青的軍功卓越，終其一生，衛青都謹守“人臣奉法遵職而已”[4]p2493的為臣之道，對專制君主的敬畏與恭順，益發贏得了天子的寵遇且保善終。武帝一朝，為皇帝榮寵之臣僚所表現的行為，無不表現出對皇權的恭敬與順從，其忠君觀念也充滿了對皇權的屈從和趨附。

漢室對忠君的頌揚與倡導，到漢宣帝時期達到了頂峰，甘露三年，宣帝因匈奴呼韓邪單于歸降，對昔輔佐有功之臣，以圖像殊典為賞，令人畫十一位名臣勛將于未央宮麒麟閣，為人臣榮耀之最，以“賞勸”官吏，其中以霍光為首位，尊稱為“大司馬、大將軍、博陸侯，姓霍氏”[4]p2468，著意其忠于王事、忠于托孤之命，這種忠君觀念得到了皇帝的倍加推崇，無疑進一步弘揚了建功立業、忠君報國的倫理道德觀念，確立了為臣之道的價值標準。

三、“天命維德”影響下的忠君觀

西漢中期，經學選官體系的確立，使得深受儒學熏陶的士大夫開始成為官僚群體中的主要部分，受經學思維影響，士大夫普遍認同現存政治秩序以及皇權的權威性，如漢元帝時張禹精通經學，初元年間昭令其授太子《論語》，成帝時代王商為丞相。張禹為官之時，于政治上并無建樹，然其對主上卻是謙恭無比，對災異予以特別關注，史載:“禹見時有變異，若上體不安，擇日潔齋露蓍，正衣冠立筮，得吉卦則獻其占，如有不吉，禹為感動憂色。”[4]p3351可見，以明經入仕的士大夫，更加緊密的與政治相結合，作為大一統集權體制中的一部分，他們首先是現存政權積極的維護者。

另一方面，士大夫雖然高度認同現存的政治秩序，確立君權至上的經學大義，同時也將君主置于“天”的權威之下，試圖以天道制約君權。在深受儒學熏陶的士大夫看來，“天”是具有道德性的人格神，對這個問題董仲舒在多方面進行了論證：“天者，百神之君也，王者之所最尊也”[6]p801，“天者萬物之祖，萬物非天不生”[6]p802。“天”乃至上神，雖然無形無相，但卻是有道德和理性的，所以說“天高其位而下其施，藏其形而見其光；高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明，故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也”[6]p780而天子受命于天，其德行必須要法天而行、順天而治，“故為人主者，法天之行，是故內深藏，所以為神，外博觀，所以為明也，任群賢，所以為受成，乃不自勞于事，所以為尊也，泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。”[6]p780這種西漢士大夫的天命觀，對君主之“德”提出了要求，作為天子必須謹修私德以為萬民之楷模，同時還須制禮作樂、以德化民，這樣才能夠做到“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。”[4]p2502～2503。可見，這種天命維德的價值觀念中，天既是具有道德性的，而天子又是溝通天人之間關系的橋梁，如此“君”便包含著濃厚的道德意味，君王作為現實政治中的唯一權威，同時也必須是道德權威的示范者。

士大夫的“天命維德”觀念，將著重點放在天子之“德”上，而天子之德實際上包含著雙重涵義，一為施行仁政與禮治的公德，一為天子自律的私德。如此，士大夫所“忠”之君，于公，須是替天行道的圣德之君，施行的德治就必須寬厚待民，輕徭薄賦，施以恩惠，推行禮樂，以德化民，以致天下太平。于私，要求居上位者要時刻反省自身的言行，董子曰：“圣王生則稱天子”[6]p783，皇帝既受天命而為天子，便須以圣人的標準要求自己，在士大夫看來，天子的全部言行都有示范意義，因此必須符合道德的規范，皇帝乃是道德生活中躬身實踐的典范。

西漢士大夫把皇帝推上了圣壇，期待君主之“德”能夠臻于至善，期待天子以一種率先垂范的儒家式人格魅力來整合社會，這必然會要求皇帝有嚴格的自律精神，不斷改進其政治形象，如成帝時的谷永，對天子緬于酒色、不理朝政提出了嚴厲的批評，認為皇帝“獨違道縱欲，輕身妄行”，[4]p3463并從天道角度指出：“王者必先自絕，然后天絕之。……典門戶奉宿衛之臣執干戈而守空宮，公卿百僚不知陛下所在，積數年矣。”[4]p3461對于皇帝的無道失德多有指責。

士大夫尊崇“天命維德”，認為天最重視居上位的人格，有德者居之，君臣之義也是建立在這一基礎之上的，因此，士大夫固守著“天下為公”的理念。如成帝時谷永上書提道：“垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”。[4]p3467作為君主，如果不能“躬行道德，承順天地，博愛仁恕”，遠離了圣人的標準，便會災難頻仍、盡失民心，如此“上天不復譴告，更命有德”[4]p3467。再如哀帝時鮑宣對當時外戚丁、傅把持朝政、私用小人，諫爭甚切，并直言無諱地指出：“天下乃皇天之天下……夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。”[4]p3089。連身為皇族的劉向也認為，“王者必通三統，明天命所受者博，非獨一姓也。”[4]p1950既然天下為公，上天并不獨一姓，那么，“君不能賞無功之臣，臣亦不能死無德之君”[7]p92便是題中應有之義了。可見，西漢后期士大夫所忠之君，乃是有德之君，如果皇帝與理想政治中所期待的“圣君”相距甚遠，無法得到士大夫的認同與支持，那么，士人之于君主，亦無死節之義，異姓革命、帝位禪讓亦是天命之必然。

筆者認為，西漢士大夫之所以崇尚君主的人格感召力，堅持儒家傳統德治觀念，并希望以此來整合社會，是因為在現實的政治生活中，無法突破以皇權為中心的專制體制，居上位者的德治尚賢往往對政治清明、國家興亡起著重要作用。西漢末年，皇帝私德不修，朝政混亂，使得士大夫們對漢祚之德逐漸失去了信心，在天命維德思想影響下，奉天法古的觀念慢慢深入人心。西漢末期，儒學背景深厚的王莽，竭力樹立事親至孝、忠直儉約的賢德典范，于公德與私德都符合仁民愛物、尚賢使能的價值標準，得到了士大夫階層的一致推崇，在內外咸服的形勢下，順理成章地代漢而王。在西漢末年特殊的文化背景下，王莽代漢在某種程度上實現了士大夫的政治理想。

綜上所述，西漢時期的忠君觀經歷了不同的發展階段，即：西漢初年私恩關系中的忠君觀，大一統中央集權建立后、對皇權趨附下的忠君觀，以及西漢后期天命維德影響下的忠君觀。這種價值觀念的變化無疑與當時的政治體制、文化背景密切相關，尤其是士大夫天命維德下的忠君觀對現實政治產生了深刻的影響，士大夫掌握了對君主德性的裁判權，從而達到了他們孜孜以求的儒家理想政治的巔峰。雖然王莽改制以失敗告終，但是西漢士大夫政治理想的實現卻頗值得我們琢磨與深思。

[1]王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,1988.

[2]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959.

[3]十三經注疏[M].北京:中華書局,1980.

[4]班固.漢書[M].北京:中華書局,1962.

[5]司馬光.資治通鑒[M].北京:中華書局,1956.

[6]董仲舒.春秋繁露[M].上海:上海古籍出版社，1989.

[7]劉向.淮南子[M].上海:上海古籍出版社,1989.