試論“自得”為儒家教育方法論的核心

嚴金東

（重慶師范大學 文學院，重慶 401331）

試論“自得”為儒家教育方法論的核心

嚴金東

（重慶師范大學 文學院，重慶 401331）

“自得”二字最早出現在《中庸》第十四章中，然后又出現在《孟子》中。孔子本人沒有提出“自得”概念，但這不妨礙他的思想尤其是教育思想中浸透著這種方法的精神。在孔子與弟子們“教學相長”的過程中，充滿著對“個我”的強調與尊重，“自得”是儒家教育方法論的核心。

自得；儒家；教育

1.“自得”二字最早出現在《中庸》第十四章中，該章談論君子的行為方式：君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位不凌下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。子曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。”①

究其實，就是一句話，“君子無入而不自得焉”。其次在《孟子》中又出現富有意味的“自得”二字，一段之中，再三言之：君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。（《離婁下》）②

按照傳統的說法，《中庸》為子思所著，孟子又是“受業子思之門人”（《史記·孟荀列傳》），那么，兩部經典先后出現“自得”概念恐怕就不是偶然的了。相較之下，《中庸》“自得”的含義具體而明確，直指“君子素其位而行”，而《孟子》中“自得”一詞似更有意味。我們去細細品味集注的解釋：“深造之者，進而不已之意。道，則其進為之方也”，③如此則顯示“自得”有方法論意義，因為，在君子“進而不已”的不懈追求中，也有“其進為之方”，“自得”二字應是指“進為之方”。強調這個“方法論”意義的目的在于，我們由此就可以清晰地看出，孟子的“自得”概念絕非突兀而來，它根本上源于孔子思想。至于《中庸》“自得”，文中更已表明有孔子“反求諸其身”之意。

孔子本人沒有提出“自得”概念，但這不妨礙他的思想尤其是教育思想中浸透著這種方法的精神，也不妨礙后儒去發掘這種精神。最典型的莫如他的這樣一段名言：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也”，集注引用程氏兄弟語云：“憤悱，誠意之見于色辭者也。待其誠至而后告之。既告之，又必待其自得，乃復告爾。”④程氏“待其自得”一語，無疑點出了孔子“舉一反三”方法的精髓。更富啟發的還有這樣一個例子。孔子曾總結自己說：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”朱熹注釋此段，初看起來是令人吃驚的：“此為思而不學者言之。蓋勞心以必求，不如遜志而自得也。”⑤他憑什么如此大膽認定孔子的“學”是“自得”之學呢？單純看孔子這句話，完全不能得出這個結論，倒不如說，“孔子認為自己應當去多讀書學習，而不是空想”，更能為常識接受。唯一的解釋只能是，朱熹已從它處，或者說已從全部《論語》中認定，孔子教、學的根本方法就是“自得”，這里不過用“自得”來具體地解釋這一段話罷了。那么，我們能夠接受以朱熹為代表的宋儒的見解嗎？我認為可以，因為“自得”的實質內涵——用我們現代漢語表達——不妨說是“邀請個體主動參與”，而這一點，在《論語》中是明顯而廣泛地存在著的。說得簡潔一點，在孔子與弟子們“教學相長”的過程中，充滿著對“個我”的強調與尊重。試舉幾例：君子求諸己，小人求諸人。（《衛靈公》）仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）古之學者為己，今之學者為人。（《憲問》）子路問君子。子曰：“修己以敬”。（《憲問》）為人由己，而由人乎哉？（《顏淵》）子曰：“已矣乎。吾未見能見其過，而內自訟者也。”（《公冶長》）躬自厚而薄責于人，則遠怨矣。《衛靈公》）曾子曰：“吾聞諸夫子：‘人未有自致者，必也親喪乎。’”（《子張》）毫無疑問，所有這些最終都能夠指向“自得”概念。

2.如果說，以上這些“我”、“自”、“己”的訴求中所隱含的“自得”概念只是原則的話，那么我們還應去看一看孔子的更具體的做法，即觀察孔子在引導弟子們求學問道的過程中，他是如何盡可能地“邀請弟子們的主動參與”的。我以為，此類事例最典型地體現在“詩教”中。試舉一例孔門師徒讀詩的實踐：子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？子曰：繪事后素。曰：禮后乎？子曰：起予者商也！詩可與言《詩》已矣。（《八佾》）子夏向老師提出疑問：“巧笑倩兮，美目盼兮，……”這些詩句究竟如何理解？孔子則意味深長地說出了一個別的事實：繪畫這件事，首先需要一副干凈的白底子。子夏不愧是孔門四科之一“文學”的代表，他居然迅速地領悟了老師的回答。他接下去的提問：禮在仁之后嗎（對于君子的修養而言）？其實已是在為自己的理解向孔子尋求確證。孔子給予肯定，以一種顯然欣喜其“自得”的方式表達，所以他不說子夏的回答正是自己想告訴他的，而是反過來說子夏的回答是對自己的啟發。此正像顏淵感慨的那樣，“夫子循循然善誘人”（《子罕》）我們可以補充顏淵的話，誘人以“自得”。現代人對這個例子內蘊的邏輯關系不見得十分清楚，我們有必要解釋一下，同時也是對孔子究竟如何誘導子夏去“自得”作一下說明。第一個應明白的前提

是，孔門弟子讀《詩》是在尋求“微言大義”，是在追問仁義之道，不像我們現在把《詩》當作“純文學”；其次還應肯定，子夏當然知道“巧笑倩兮，……”諸句的字面義（這對我們都不成問題）。如此一來，子夏的疑問只能在于：像“巧笑倩兮”那樣描寫美人形象的詩，同我們學習夫子之道到底有何關系？（“不學《詩》，無以言”《季氏》。夫子要求必讀《詩》啊！）孔子以繪畫事回答，強調一個“先后”秩序，然，引而不發。那我們不妨順著孔子的“先后”思路來重讀“巧笑倩兮，美目盼兮，……”于是可以有這樣一種理解：美人之所以“笑起來很美”，之所以“眼光流盼動人”，首先在于她是美人，首先在于她原本就長得美。這不恰恰啟發人：夫子的學問，君子的追求，其要說要做的有很多，但總應有先后之分，總應先立根本吧。這也正如繪畫，總要先有一副干凈的白底子，然后才能作最美最好的畫。我們想，子夏應該正是在這樣的邏輯意義上，立刻領悟了孔子的“繪畫”暗示，并且進一步地、真正地體會到了孔子一貫的仁、禮大義的教導。可以設想，且由整部《論語》也可看出，孔子平日對弟子不乏仁、禮的指點，也從不隱晦“仁為根本”的大義。相信子夏等眾多弟子對此也耳熟能詳，但惟有這次，對子夏而言，才可謂“真知”夫子的教義。為什么說“真知”？因為這是子夏的“自得”——從自己心底發出“禮后乎”。若無此“自得”，孔子再多的“仁為本”的教導，恐怕也只能像風一樣飄走。如何“自得”？對子夏言，是因讀《詩》激起自己主動求知的愿望；對孔子言，是抓住弟子“憤”、“悱”的時機，“舉一”以啟發。孔子肯定意欲傳遞仁之大義，但他僅僅“舉一”的“傳遞”即是在邀請、鼓勵子夏主動地、大膽地自己去探尋，去“自得”，他成功了。所以最后孔子竟說“啟予者商也”，對此，我們絕不可認為是孔子的謙虛（如果是這樣的話，那已經偏向虛偽了），而只能理解為孔子對弟子“自得”的由衷喜悅，對弟子敏捷領悟的傾心贊許。

這樣成功的例子在《論語》中絕非僅有，甚至可以說，通篇《論語》隨處都閃現著類似的光彩，因為，《論語》本來就是在記錄孔子的隨機點撥，也始終能夠體現這位導師總是期望弟子“自得”的教育風范。但我們想提一個也許有點出人意料的問題：孔子是否有失敗的希冀弟子“自得”的點撥？回答是肯定的，而且去探討一下失敗的例子也有助于我們更有意味地領會“自得”。請看如下一段記載：宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎？”（《陽貨》）朱熹《集注》中這樣評論孔子“食夫稻，衣夫錦，于汝安乎？”的提問：“夫子欲宰我反求諸心，自得其所以不忍者。故問之以此，而宰我不察也。”⑥一句“宰我不察”，宣告了孔子“欲宰我……自得其所以不忍者”用心的失敗。那么，孔子如何面對失敗？細玩文意，從兩次“汝安，則為之”的激烈言辭，到其最后宰我出去以后的獨自感嘆，也許可用“憤怒”與“痛惜”來概括孔子當時的心情。這不難理解，因為，相對于儒家大義的要求，宰我如此冥頑不靈，實在是有點“麻木不仁”，真枉為其親炙圣人之門。不過，我們現在倒不是想一味感慨這件事，想問的是，對于孔子思想中“自得”方法精神的理解，此次失敗的“點撥”又給了我們怎樣的啟發？我以為，至少有兩點，一為“自得”的徹底性，一為“自得”的必然性。

坦白而言，孔子這次“點撥”的失敗特別是孔子面對失敗后的言行，要比他的成功例子更有力地彰顯其徹底奉行“自得”。何以見得？讓我們細心回顧整個事件的過程。一開始，宰我有疑而發：喪期為什么要長達三年呢？不可輕看這個疑問，它實際上顯示了宰我不同尋常的誠實的勇氣。因為，這是在懷疑“天下之通喪”，儒家之大禮。宰我憑心起疑，并不因其權威性而掩飾自己。先儒有透悟到此的，《集注》就載：“尹氏曰：‘短喪之說，下愚且恥言之。宰我親學圣人之門，而以是為問者，有所疑于心而不敢強焉爾。’”⑥“下愚且恥言之”，正是畏其“天下通喪”的權威性。宰我“親學圣人之門”卻有此問，無它，“有所疑于心而不敢強焉爾”，不愿絲毫自欺，只求誠心而已。這樣的心態即是學問精進的最佳機會——憤、悱之時。孔子當然明白之，并按其一貫的教導方法，不做直接的解釋，只是反問：錦衣玉食，你能夠安心享用嗎？正像朱熹指出的那樣，這是“夫子欲宰我反求諸心，自得其所以不忍者”，遺憾的是，“宰我不察”。夫子的教導期望也就落了空。宰我無“自得”，夫子也不愿去強解，于是連說：“汝安，則為之！……”朱熹《集注》評論曰：“初言汝安則為之，絕之之辭。又發其不忍之端，以警其不察。而再言汝安則為之以深責之。”⑥的確，我們分明感受到了孔子的憤怒，因為，宰我所言所行，是仁與不仁的大是大非問題，孔子于此，絕不能無動于衷。但是不管怎樣激動，孔子仍不愿去直說為什么要“三年之喪”，相反，在“絕之之辭”中仍寄望于“發其不忍之端”，亦即希其“自得”。這是孔子不屈不撓，徹底地奉行“教人以自得”。宰我終于無“自得”，孔子終于也無說，直至二人結束對話，宰我離去。孔子獨自一人，喟然而嘆，這才給出一個“三年之喪”的理由：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。”如果要概括此事件，即可說孔子“自得”教人的徹底性表現為這樣的事實：面對宰我極端嚴重的“不仁”想法，且當時已無醒悟跡象，孔子必須要說，但終于沒有直說。也就是，若人不能“自得”，哪怕由他去，決不強求。

3.孔子教人“自得”如此徹底并非偶然，因為他清楚地知道強求無用。《論語》中的另一段問答可表明這點。“子貢問友。子曰：‘忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。’”（《顏淵》）孔子與眾賢弟子當然是師徒關系，但誰又能說他們不是朋友？朋友之道“不可則止”，非要強求，恐怕免不了“自辱”。但這又是為何呢？孔子這樣說難道只是人情世故上的明智？這樣一位“仁以為己任”的導師似乎不應如此小心翼翼，世俗之人還推崇諍友呢。我們當然可以這樣想，但這難免以“小人”之心度圣人之腹。恰當的理解只能是，在孔子眼里，仁義之道傳播的根本途徑在于“自得”，或者說必然要通過“自得”。不顧這個必然性，即是自辱。于是可以說，孔子對宰我問喪，明明憤怒其“不仁”，卻也只能點撥啟發，盼其“自得”，實在不成，任由他去。這是徹底的“自得”教人，根源卻在于必然要“自得”教人。為什么孔子必然要用“自得”方法亦即為什么仁義之道的傳播必然要通過“自得”？答案就在于，仁義之道是心靈的學問，生命的學問。就讓我們再次回味宰我問喪之事，以便細心體會這個答案，體會“自得”之法何以必然。宰我懷疑：喪期三年是不是太長？一年應該夠了吧？并且為此給出一個理由——君子若三年不習禮奏樂，禮樂必壞。對此我們應立即看出，宰我的懷疑理由是一種無意識的虛言，似是而非。且不說“禮樂必壞”的假設是他自己的想象，就算他的假設成立，我們倒可以順著他的思路問，喪期一年是不是太長？君子若一年不習禮奏樂，禮樂必生疏。那么，“一年”恐怕也不可。宰我懷疑的真實理由是什么呢？

（他本人不一定自覺）我的看法是：無理由，只是單純的懷疑。他問的是為何三年？同樣可能問為何兩年？一年？一月？……如果實際情況允許的話。這種看法基于兩個認定：一則我相信宰我既能親炙圣人，必遠非一般意義上的“壞人”，盡管孔子氣憤地罵其“不仁”；二則宰我的行為本身已顯示出過人的誠實品格（上文已談此）。既然如此，我們就有理由說宰我的懷疑不應出于“不耐煩”喪禮（不仁），而毋寧僅僅是誠實——麻木地去問“為什么”？何為“麻木”？如果宰我將“誠實”用在對客觀事物的提問上，那是可貴的科學精神，用在針對父母死亡的喪禮上，彼時彼地，是有點“麻木不仁”了。孔子慧眼所及，當然不去和他解釋什么喪期長短的問題，而是直問他能否“心安”？直指他真正的問題：心靈的麻木。宰我一句“安”，孔子當然罵其“不仁”；相反，宰我若能由此猛然警醒，孔子必會稱其“得仁”。警醒者，由麻木之“安”心，覺醒為“不安”之心，“不忍”之心，亦即“仁”心。所以“得仁”者，必是宰我心靈的“自得”。究竟言之，“仁”絕非一獨立客觀物擺在那里，似乎可以傳來遞去。“仁”總是“仁心”，總是“心之仁”，要么存于己之心，要么存于人之心。就每一個體而言，又可說“仁”總是、必是存于己之心，或說己心之“自得”。所以孔子才會說：“為仁由己，而由人乎哉？”

仁義之道是心靈之學，生命之學，由此決定了孔子傳道、授業、解惑必然訴之于弟子的“自得”。

注釋：

①朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：24.

②楊伯竣.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960：189.文中引孟子語均出自該書，僅隨文標注章節.

③《四書章句集注》第292頁.

④《四書章句集注》第95頁.

⑤《四書章句集注》，第167頁.

⑥《四書章句集注》，第181頁.

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A

1674-9324（2014）04-0164-03

嚴金東（1969-），男，重慶師范大學文學院教師。