姚文燮的《昌谷詩注》與其詩學思想

顧 冰 峰

(南京大學文學院， 江蘇 南京 210046)

姚文燮的《昌谷詩注》與其詩學思想

顧 冰 峰

(南京大學文學院， 江蘇 南京 210046)

姚文燮的《昌谷詩注》是李賀詩歌注解中影響比較大的一種，姚氏認為李賀詩歌蘊含著“孤忠、哀激”之情，正是基于這樣的認識，才形成了其注本“以史注詩”的特色。這又與姚文燮以“性情論”為核心，并強調有所寄托的詩學思想有著內在的一致性，而《昌谷詩注》中的“譏諷”和“自傷”說正是姚氏這種詩學思想的具體體現。姚文燮的詩學思想其實是受了家族學術、當時的“杜詩學”等影響而產生的，并且有著其自身的特殊意義。

姚文燮；《昌谷詩注》；“性情論”；以史注詩

姚氏家族從元初遷至桐城麻溪后，逐漸發展成為當地望族，并且產生了很多文學名家，如姚范、姚鼐、姚瑩等，這些人都是桐城文派的重要作家。處于明末清初的姚文燮則屬于麻溪姚氏的第十二世祖，他的《昌谷詩注》后來成為影響比較大的李賀詩注本。姚文燮認為李賀詩歌寄寓著“孤忠、哀激”之情，這是其注本“以史注詩”的基礎。而這一認識又與他以“性情論”為核心的詩學思想相一致。本文將對姚文燮的詩學思想進行深入的探討，并結合《昌谷詩注》來考察其一致性。同時，在桐城文學及清初詩壇的大背景下，姚文燮的詩學思想有著其特殊的意義。

一、姚文燮及其“性情論”

據《桐城麻溪姚氏宗譜》(《清代民國名人家譜選刊續編》第52-56冊，國家圖書館地方志家譜文獻中心編，燕山出版社2006年出版，以下簡稱《宗譜》，文中所引有關資料，如不另外說明，則俱出此宗譜)記載，姚文燮生于天啟丁卯(即公元1627)年三月六日，卒于康熙壬申(即公元1692)年，字經三，號羹湖。順治十六年(1659年)進士，歷任地方僚佐，入《清史稿》八四三卷《循吏傳》，其所撰《昌谷詩注》、《薙簏吟》十卷、《無異堂文集》十二卷存世。

姚文燮并沒有專門論詩的文章，但其詩學思想往往體現在他所寫的詩序中。他在《潘儼思詩序》中說：“夫詩，以道性情也。是故有真性情者，必有真詩。”[1]92其《牧云子詩序》又云：“詩者性情之物也。”[1]136其《蓮園詩草序》亦稱：“夫惟自抒其性情，則知今古人不相越，故其言至近，而其意可通于千百年以上，《三百篇》豈其邈不可及哉？”[1]192從這些序中可以看出，姚文燮認為詩是為了表達性情，《三百篇》也是作者“自抒其性情”，所以通過性情便可以上達《三百篇》之旨，由此“性情論”成為其詩學的理論基礎。但姚文燮所說的“性情”有其側重點。其《潘儼思詩序》云：“昔人謂詩‘發乎情，止乎禮義’，惟以禮義為情，斯可謂之性情耳。”這句話表明，其所謂“性情”主要偏向于“情”，不過是加了一個“禮義”的限制。詩“道性情”、“發乎情，止乎禮義”這種說法從《詩大序》“吟詠情性”開端，此后為人所常道，但姚氏的“性情論”有其特殊內涵。在《牧云子詩序》中，他更加深入的闡述了這種“性情論”，其中有云：“人有性焉，不可得而移也。而善適其性者，在能用其情。舉天地萬物之有情無情，而一歸于我之情，使有情者不得自有其情，而無情者于我獨見其情之甚深，斯情至而性見焉。”[1]136姚氏這里雖然將“性”與“情”分開而言，但很明顯他比較注重于“情”，即是說，“性”因“情至”而現，“情”是主要的因素，“性”不過是“情至”的結果，也就是他所說的“能用其情”的結果。后又云：“夫移人之性者，莫若過于勢位，性為勢位所移，舉天地萬物之有情者皆歸于無情，并且自失其情，亦安在所為詩也。”[1]136此處所說“性移”而“自失其情”，與其將“失其情”視為“性移”所導致的結果，不如將其理解為因未做到“能用其情”而“失其情”；而失去了“情”，也就無所謂創作詩歌了，所以此處還是在強調“情”的重要性。在此基礎上，姚文燮又加入了“理”。在《劉君因詩序》中云：“詩有詞理意興，唐人尚意興，而理在其中；漢魏則無跡可求，質而自然，詩之至也。”[1]95這正是姚氏“性情論”比較特殊的地方。同時，其所說的“理”也不是刻意表現出來的。《壬寅詩自序》最能表現他的詩學思想，云：

客曰：“子之才人所共見，至于理猶未窮焉。”世豈有不窮理而能詩者哉？嗟乎！天下事無一不根諸理，無理無所為詩，然往往論詩而求理者，其去理愈遠，此非惟不可與言詩，并不可與言理也，以詩不必言理而理自具也。詩止有情與法耳，而深于詩者，第言情并不樂法，蓋情至而法見焉。分言情與法，即與執言理者均失矣。情能藏法，法能宣情，惟才能用情與法，情深入而不能出，與浩渺飄忽而不能制，縱橫馳突而不能收，失于法也，并失于情，實才不足以勝之耳。如情本多也，數字括之，而不見少；情本盡也，一句止之，而覺有余，甚至連篇累什，纚纚千百言，……情有不能自主，而一一有以主之者法也，才為之也，故屈以之伸，離以之合，舊使之新，俚使之雅。而以法生情者，情即生法，蛩吟非儉，獺祭非襲，房中非褻，神仙非誕。雕龍繡虎，豈曰華侈？牛鬼蛇神，毋嫌詭譎。古今才人雖不一類，然惟真才人乃真理學也。曾有詩人而不窮理者哉？抑不能不名為才人而可名為詩人乎哉？……今夫聽訟之才，一則曰：能執法；一則曰：能得情，爰知出入惟謹，恐違于情而戾于法也。詩律之于刑律，無二律也，即無二理也。少陵云：垂老漸于詩律細，不獨為近體言也，諸體皆有律。少陵其洵深于情者哉？[1]89

這里的“情”其實是指“性情”，姚文燮很詳細地論述了詩中“情法理”三者的關系，其所謂“理”其實是“情”與“法”的融合。姚氏認為“無理無所為詩”，但“詩不必言理而理自具”，“詩止有情與法”；又“情至而法見”，情又要靠法來“主之”。其所謂“法”是指創作詩歌的方法或者章法，即“數字括之”、“一句止之”之類，具體而言，就是后面所言的“屈以之伸，離以之合，舊使之新，俚使之雅”四種，做到了這幾點自然就可以很好的表現自己的“情”了。這樣的論述又和前面的“發乎情，止乎禮義”的觀點相通，并且依舊表現出偏重于“情”的傾向。而能夠做到“法”則是“才”的問題。又以聽訟喻作詩，認為“能執法”而“能得情”就是合理，也就是合于詩律，所以要和于“理”就要有“才”，這樣的才人就是“理學”家，真才人才能名為詩人，因此詩人也就是“理學”家。他還認為杜甫也是深于“理”的，這里的“理”似乎是指詩律。但姚氏所說的“詩律”已經不是一般理解的平仄格律等詩歌創作規則，他所指的是將“情”與“法”相互融合之后，而能夠表現出更深層次的寄托。所以他才認為：“以法生情者，情即生法，蛩吟非儉，獺祭非襲，房中非褻，神仙非誕。雕龍繡虎，豈曰華侈？牛鬼蛇神，毋嫌詭譎。”正是因為詩人在這些“雕龍繡虎”、“牛鬼蛇神”的意象當中寄托了某種思想感情，即“理”之所在，所以“真才人乃真理學也”，詩人也由此而成了“理學家”。不過這種“理”說到底，似乎更多的還是以“情”為基礎，因此他認為杜甫是“洵深于情者”。

從中可以看出，姚氏所說“蛩吟非儉，獺祭非襲，房中非褻，神仙非誕。雕龍繡虎，豈曰華侈？牛鬼蛇神，毋嫌詭譎”，其實背后是針對李賀詩歌而言的。《史遠公詩集序》云：“余生不好異，且不能異，第不敢狥世之所謂同，而人遂有異之者。”[1]94也和他注解李賀詩且不以其為“怪”的看法相一致。在《何令遠詩序》中姚氏認為，李賀與杜甫、白居易詩歌是相近的，所謂“相近”其實也就是說他們詩歌中所共有的“寄托諷喻”之義，即“理”。也正是因為李賀的詩有“理”，所以是真才人。他之所以會有這種認識，也是基于上文所論述的他的這種比較特殊的詩學思想。

由此，姚文燮逐步構建了自己以“性情論”為核心，強調詩歌應有所寄托的詩學思想。他的這種詩學思想是和其“詩注”思想相通的。

二、《昌谷詩注》之“以史注詩”

《昌谷詩注》的撰寫時間是在1657年左右。而此前后一段時間也正是姚文燮詩歌創作逐漸走向成熟的時期，據其《薙簏吟》和《壬寅詩》兩詩集自序，此兩集所收就是庚寅年(1650年)到壬寅年(1662年)所作的詩。這樣，其詩學思想與《昌谷詩注》之間必然存在著某種聯系。

姚文燮對李賀詩歌的基本認識在其《昌谷詩注》自序(按，《無異堂文集》中所收與詩注中此序文字稍異)中有很充分的說明。其中云：

世之苛于律才人，與才人之苛于律世，兩相厄也。人文淪落之日處才難，人文鼎盛之日處才尤難。屈原、賈誼才同而世不同，世不同而處才之受困又同。

又云：

且元和之朝，外則藩鎮悖逆，戎寇交訌；內則八關十六子之徒，肆志流毒，為禍不測；上則有英武之君，而又惑于神仙。……賀不敢言，又不能無言，于是寓今托古，比物徵事，無一不為世道人心慮，其孤忠沉郁之志，又恨不伸紙疾書，纚纚數萬言，如翻江倒海，指陳于萬乘之側而不止者，無如其勢有所不能也。故賀之為詩，其命辭命意命題，皆深刺當世之弊，切中當世之隱。

其后又云：

故必善讀史者，始可注書；善論唐史者，始可注賀。使我盡如賀意，我之幸也，賀之幸也。即我未必盡如賀意，而賀亦未必盡如我意。第孤忠哀激之情，庶幾稍近。[2]367-369

在這里，姚文燮提出了李賀“孤忠沉郁之志”和“哀激之情”的說法。姚文燮認為李賀的詩是上續“《詩》三百篇”的，繼而又是續《春秋》的。“《詩》三百篇”歷來被人們認為有“怨刺”的作用，孔子《春秋》更是以“春秋筆法”的“微言大義”著稱于世，屈原《離騷》、賈誼《鵩鳥賦》也都飽含著個人的懷才不遇和哀怨之情。在此，姚文燮則認為李賀的詩和“詩三百”一樣具有怨刺諷喻的作用；而將其比之于《春秋》，則不僅是為了說明其中有“微言大義”的諷刺筆法，而且也在于指出其有記史的作用。由此，他認為李賀詩歌與“詩三百”、《春秋》等在主旨上是一樣的。可以說，姚文燮的這種認識，蘊含著“詩歌應具有一定的社會政治功用”這一傳統的詩教觀。而后姚文燮結合唐代元和朝的史實，進一步認為李賀的詩寄寓著自己的“孤忠沉郁之志”和“哀激之情”，甚至于“命辭、命意、命題”三個方面都具有深刻的怨刺內容。這當然也是從序言一開始所提出的“處才難”的觀點所引發出來的，姚文燮所表達的是李賀與三百篇之作者、孔子以及屈、賈等都同樣懷才不遇，雖然所處時代不同，但他們的哀怨之情是前后承續的，所以在李賀詩歌中也飽含著孤忠、哀激這樣的思想感情，這是姚文燮對李賀詩歌的基本認識，而所謂“孤忠、哀激”其實就是姚氏所說的“性情”。

不難看出，為了闡發李賀詩歌中的“孤忠、哀激”之情，姚文燮在傳統的“以意逆志”和“知人論世”的方法論基礎上，進一步將李賀詩比附于歷史進行解讀。在其凡例四則中還說：“世稱少陵為史詩，……昌谷余亦謂之史詩也。”[2]385在這里姚文燮更清楚地表明了自己的觀點，李賀的詩歌同杜甫的詩歌一樣都是“史詩”，其實在自序中已有“以賀詩為唐春秋可也”[2]369這樣的話。這種“詩史”觀也就決定了姚文燮在注解李賀詩歌時運用“以史注詩”的手法。而姚氏在自序中曾說自己是“直以賀注賀”[2]369，但是為《昌谷詩注》作序的諸家基本都認為姚氏是以己意注賀，進而認為他的“詩注”可成一家之言。如錢澄之在序中批評訓詁章句之學，指出這是“無我之弊”，其言外之意即是肯定姚文燮“自信我之意即作者之意”[2]373的注釋方式；方拱乾也認為姚氏注昌谷是“印證當時時事，出己意以為解”[2]378；而姜承烈認為韓嬰、向秀、酈道元“皆不以書注書，而以我注書，借古人自成一家言”，而姚氏與三人“齊驅并轡”[2]381，也在肯定姚氏“以我注書”，能成一家之言。由以上諸家序言中的意見可知，姚氏的《昌谷詩注》并不是其所自稱的“以賀注賀”，而實是“以我注賀”，也即是其“以史注詩”的實質。而這種手法的運用，最大問題在于容易牽強附會歷史事實。據筆者統計，《昌谷詩注》存李賀詩242首，而在姚文燮的注解中，明顯引唐朝史事的詩共有104首左右，其中有76首左右在王琦的注解中沒有引用史事來注解，甚至有些地方王氏表示了不同意見。如《秦王飲酒》，王琦言：“姚經三以為為德宗而作。德宗性剛暴，好宴游，常幸魚藻池。琦按：德宗未為太子，嘗封雍王矣。雍州，正秦地也。故借秦王以為稱。其說近是，而以為追誚則非也。”[2]79王琦注云：“長吉用此不過言虎之傷人累累，與苛政絕不相干。而舊注多云為譏猛政而作者，非是。”[2]254王琦的注解向來被認為是比較客觀的，這樣來看，姚文燮的注解確多有附會。其實，在建寧重刻《昌谷詩注》的時候，姚氏進行“較定”(原作此)，“為易其附會過甚者二三十條”[2]371，這本身就說明姚文燮自己也意識到注解中有一些地方是屬于穿鑿史實的。

當然，也正是這樣的“以史注詩”，才使得他可以更自由的依據自己的“性情論”詩學思想，來闡釋李賀詩歌中所寄寓的“孤忠沉郁之志”和“哀激之情”，這在《昌谷詩注》中則具體表現為“譏諷說”和“自傷說”。

三、《昌谷詩注》中的“譏諷”與“自傷”說

在《昌谷詩注》中，姚文燮往往用譏諷、自傷和失意等說法來解讀其詩篇。據統計，在詩注中明顯運用自傷、失意和譏諷等說法的注解有154首左右，而直接運用“自傷”、“失意”、“不遇”、“譏”、“諷”、“誚”、“嘲”等詞來注解的有95首左右。由此而形成他關于李賀詩歌的“譏諷”說和“自傷”說。這就是他在自序中所提出的李賀詩歌所蘊含的“孤忠沉郁之志”和“哀激之情”的具體體現，也即是其以“性情論”為核心的詩學思想的具體體現。

“譏諷”說，此說比“自傷”說要更普遍一些，其中明顯用“譏諷”說來注解的有97首左右，而直接出現譏、諷、誚、嘲等詞的注解有71首左右。直接標以“譏”、“諷”的，如《李夫人》注云：“德宗貞元二年十一月甲午，立淑妃王氏為皇后。是月丁酉崩。……賀思往事，作此以譏，而擬之李夫人者，明乎不足為后也。”[2]407《天上謠》注云：“元和朝，上慕神仙，命方士四出采藥，冀得一遇仙侶。賀作此諷之。”[2]403《苦晝短》注云：“憲宗好神仙，賀作此以諷之。”[2]456與此同旨的說法有“誚”、“嘲”等。如《難忘曲》注云：“時襄陽公主下嫁張克禮。主縱恣，有薛渾等皆得私侍。克禮不能禁，竟以上聞。賀吟此曲以誚之。”[2]444《瑤華樂》注云：“秦皇、漢武屢見篇章，此又以穆王詠者，總之嘲求仙服丹之誤也。”[2]469此外，還有“傷之”說，如《相勸酒》注云：“李藩嘗諫憲宗，以太宗餌天竺長年藥為戒注云：‘勵志太平，拒絕方士，何憂無堯舜之壽？’帝不聽。然其時朝貴希寵固恩，迎合上意，屢進方士丹術。賀蓋傷之。”[2]468此說亦和“譏諷”說相同旨。其實，姚氏“以史注詩”方法的運用往往基于此“譏諷”說。而較能集中體現這一點的，則是姚文燮對李賀《感諷》組詩的解讀。在李賀集中《感諷》詩有兩組，一組在卷二，共5首；一組在集外詩(此在《昌谷詩注》中題為《感調》)，共6首。在這些詩中有10首引用了唐朝具體的史實來闡釋其中的“譏諷”內容。第一組《感諷》詩，姚氏云：“數詩皆感諷往事也。”[2]435然后對此5首詩俱引用唐德宗朝的史事進行解讀；而后一組詩中，姚氏分別引用貞元、天寶、元和等時期的唐朝史事進行解讀，且有時用“譏”、“感諷”等詞直接點明主旨。而姚文燮的這種李賀詩歌“譏諷”說正是與《詩經》所含有的怨刺功能一脈相承，而這也正與自序中所言的“孤忠沉郁之志”相對應。

“自傷”說，此說在姚文燮的注解中往往有之。其中，明顯運用“自傷”說注解的有57首，其中直接出現自傷、失意、不遇、不偶等詞的注解有24首左右。如《同沈駙馬賦得御溝水》注云：“自傷流浪。”[2]391《南園》其四注云：“自傷其年壯無成，調饑莫慰。”[2]409《休洗紅》注云：“見此益自傷年華矣。”[2]478等。李賀有時吟詠他人他物，姚氏注解為憑借他人他物以自傷。如注解《李憑箜篌引》謂：“但佳音難覯，塵世知希。賀蓋借此自傷不遇。”[2]389《南園》其十一注云：“自嘆才高不遇，而托叔夜以相況也。”[2]411等。與此屬同一主題，還有“自慨”、“自嘆”等說法。如《七夕》注云：“賀蓋借蘇以自慨也。”[2]392《送沈亞之歌》注云：“賀嘆沈即自嘆。”[2]393與此相聯系，又有“失意”、“不遇”、“不偶”等說法，如《客游》注云：“失意浪游，離家久客，時裂帛系書以寄鄉信也。”[2]446《浩歌》注云：“此傷年命不久待而身不遇也。”[2]404《三月過行宮》注云：“幽郁窮年，芳時不遇，又安能得覲龍光乎？”[2]437《傷心行》注云：“高才不偶，羈紲京華。”[2]422有些注解雖未出現“自嘆”、“失意”等說法，但從其表述中也可體會出此含義。如《酒罷，張大徹索贈詩，時張初效潞幕》注云：“乃賀自顧落落，大非徹比，郁抑窮愁，唯借長吟以遣中夜。”[2]425又《京城》注云：“此賀罷歸時出長安之作。……至此不堪告人，惟吟詠以自遣耳。”[2]480而對于含有特殊意象的詩，姚氏則更突出的運用這一方法。如《竹》注云：“此借竹以喻己也。……賀獨才大遭擯，能不對此重感耶？”[2]391《馬詩》其一注云：“貴質奇才，未榮朱紱，與駿馬之不逢時，同一慨矣。”[2]414《昌谷北園新筍》其二注云：“良才未逢，將殺青以寫怨。芳姿點染，外無眷愛之情，內多沉郁之恨。然人亦何得而見之也？深林幽寂，對此愈難為情。”[2]430以上這些解讀，則是表現了所謂李賀不得志之后的“孤憤”、“哀激之情”。

還有一些注解，則同時有以上兩種寓意。如《馬詩》其二十二注云：“汗血本王家所宜珍也。自少君去后，人只見有青騾。而主上唯方士是求，則才士不足貴矣。”[2]421又《長歌續短歌》注云：“秦王指憲宗，言騁雄武，好神仙，大率相類也。覲光無從，憂心如沸；饑渴莫慰，榮茂驚心。……乃遇合維艱，故不禁浩歌白首耳。”[2]429-430在姚文燮看來，這兩首詩不僅有李賀對主上好神仙的“譏諷”，還有一些才士不遇的“自傷”之情。“譏諷”與“自傷”其實是相互聯系，融為一體的。詩人往往因看到時代的缺陷而產生不滿，所以會有所“譏諷”；亦因處于這樣有缺陷的時代中，而其濟世抱負又得不到實現，由此而“自傷不遇”，其實就是所謂“不平則鳴”，此與其自序中所言“處才難”相應，也因此李賀有的詩歌確實有所寄托。而在姚文燮看來，李賀詩歌中所寄托的“孤忠沉郁之志”和“哀激之情”就具體地體現在“譏諷”和“自傷”之中，而這就是李賀的“性情”。

姚氏在序言中所說的“命辭、命意、命題”也即是李賀詩歌中“法”的具體表現。他在詩注中對此自然也有分析，如果“譏諷”和“自傷”說是姚氏所認為的李賀詩歌的“命意”；《感諷》、《馬詩》、《竹》等詩則可用來說明其“命題”；而“命辭”則可指在具體用字用詞方面，如《李憑箜篌引》注中云：“‘中國’二字，鄭重感慨。”[2]389《送沈亞之歌》注云：“‘白日下’罵得痛快，‘重入門’三字寫得悲涼。”[2]393等，其實與《壬寅詩自序》中所言“數字括之”等說法相通。如此，李賀詩歌便達到了姚文燮所說的“執法”，正符合上文所論述的姚文燮的詩學思想認為“情至而法現”，“執法”而“得情”，即為合“理”。而在序言中論及李賀詩中之“理”時，其言云：“杜牧之言，賀理不及《騷》而為《騷》之苗裔也，是不必以《騷》抑賀也；又謂少加以理可奴仆命《騷》也，是又不必以賀抑《騷》也。《騷》理何必皆賀，而賀理何必皆《騷》也？”[2]369他認為李賀詩歌之“理”是和《離騷》之“理”有所不同的，其自序另有言云：“賀則幽深詭譎，較《騷》為尤甚。”[2]367此處“幽深詭譎”實指詩中之“理”的表達。而此“理”就是以上二說所體現之“性情”與“命辭、命意、命題”之“法”相融合的結果，并且“深刺當世之弊，切中當世之隱”，即有所寄托。這樣便將其詩注與其詩學思想統一了起來。姚文燮在凡例四則中說：“總之，不度其時，不得其情，不入其隱，則毫厘千里。”[2]386這句話則正好綜合說明了他的“以史注詩”(時)、“性情論”(情)和強調有所寄托(隱)的詩學思想。

四、余 論

以上論述可以看出，姚文燮的詩學思想是以傳統的詩學觀念為基礎，以其別具一格的“性情論”為核心的，并且強調應有所寄托；而這一思想實質上又是其解讀李賀詩歌的理論依據。這種詩學思想的形成，是和其家族學術傳統、與當地的其他家族(如桂林方氏)的交往、桐城前輩的詩歌主張等多方面因素分不開的。

據筆者粗略統計，《宗譜》中十二世以前(不含十二世)治《易》為15人，治《春秋》為3人，治《尚書》15人；到姚文燮等十二世時，又有治《易》5人，治《春秋》5人，治《尚書》2人。這些數據大致表明，在姚文燮時，其家族學風發生了轉變，始以治《易》和《春秋》為主流。姚文燮雖然治《易》(承其父親、祖父)，但肯定會受到家族中《春秋》學的影響。在《單午良春秋稿序》中，姚文燮說：“余家自王父輩以及昆季，數十年以《春秋》售者七八人，余雖習風岐大易，然與諸兄弟聯席共研，亦時窺見一斑。”[1]119這說明，姚文燮對《春秋》也有比較深入的研習。而在其《昌谷詩注》自序中也可以看出一些痕跡，不妨再征引序言，如其云：“《詩》三百篇，大抵不得志于時者之所作也。《詩》亡而后《春秋》作，孔子之不得志也，以《春秋》續《詩》也；屈賈輩以騷續詩，是以詩續詩也，是又以詩續春秋也。”這其中就表明，姚文燮認為李賀詩歌具有同《春秋》一樣“微言大義”的諷喻內涵，而其“詩史”觀肯定也受到了《春秋》學的影響*其實，孟子提出的“《詩》亡然后《春秋》作”(《孟子·離婁下》，姚氏文中“然”字作“而”)這個觀點在清初受到了普遍關注，詳參張暉《詩史》第四章第二節，臺灣學生書局2007年版，第196-223頁。。另外一方面，桐城在明末清初時，各大家族出現了很多的詩文名家，他們之間難免會有相互影響，桐城姚氏和方氏之間的交往就很多。姚文燮與其中方拱乾父子、方文、方以智等人就有交往，方拱乾曾為《昌谷詩注》寫序；而姚文燮的母親則是方孝標的姑母，方孝標曾寫過《賀姑母姚太孺人誥封序》[3]等文；方文是當時著名的遺民詩人，在姚文燮的《無異堂文集》中，每文后有其師友的評語，而其中《昌谷詩注自序》后有“方爾止曰”的評語，方爾止即方文，或可說明姚文燮與方文有過交往；姚文燮又曾為方以智《通雅》寫序[1]81。桐城方氏家族自明代就以理學傳家，方孝標治《易》，并極力贊揚程朱理學。而就《昌谷詩注》所用的注解體例而言，并不同于訓釋名物字詞的章句之學。漢學長于訓詁，宋學長于義理，這早已成為公認的看法。姚氏《昌谷詩注》多用散文式的語言進行疏解，訓詁名物并不多見，可見其旨在于探索其中的義理。應該說姚文燮的詩學思想是以宋學為基礎的，這一點應該是受其家學與地域學術的傳統的影響。另外，姚文燮與桐城前輩錢澄之的關系非常緊密，錢氏曾兩次為《昌谷詩注》寫序就可見一斑，而且姚文燮也曾給錢氏的《田間集》寫序，他在序中云：“道人(指錢澄之)……生平厭人分別四唐，謂‘唐詩莫工于少陵，今少陵集具在，其中亦初亦盛，亦中亦晚，或一篇中有為盛者、中者、晚者，孰得而優劣之？彼優初盛而劣中晚者，烏足與論詩。詩以道性情也，吾適吾性而止，而格律矜哉。’”又云：“余發燥即受道人知，以余可言詩也，與為忘年友。”[1]97正是這樣的“忘年友”關系，使得錢澄之的“性情論”等詩學觀無疑影響到了姚文燮的詩學思想。以上足以說明姚文燮是將家學、地域學術、前輩詩學思想等融為一體，創建了自己的詩學思想，這其實是對家學以及地域學術的一種繼承和發展。

如果再進一步，將姚文燮放到當時整個詩壇來關照，就會發現他所處明末清初也是詩歌闡釋學比較發達的時期，尤其是“杜詩學”興起以后，錢謙益的影響巨大，“以史注詩”的注解方法重新受到人們的重視。而在姚文燮的《無異堂文集》中，卷三《賀季參戎加銜序》和卷四《龍眠詩傳征詩引》兩文后都有“錢牧齋曰”引語，可見姚文燮與錢謙益或曾有過直接或間接的交往，而姚文燮注解李賀詩也應該是受到了“錢注杜詩”影響*此觀點已被很多人指出，可參郝潤華《論〈錢注杜詩〉的詩史互證方法》，《首都師范大學學報(社會科學版)》2000年第2期，第70-76頁；鄭子運《明末清初詩解研究》鳳凰出版社2010年版，第199-223頁。。所以對《昌谷詩注》與其詩學思想進行研究，也可以窺見這一時期的詩學和詩歌闡釋學的某些特性，尤其是“杜詩學”興起所帶來的影響。另一方面，蔣寅認為，清初在倫理上對詩學傳統的復歸，首先表現在對已成為詩學根本概念的“性情”的重新解釋[4]104。而李世英等又認為，清初詩學理論上的旗幟一是“性情”說，一是“詩史”說，并且從創作方面看，遺民詩人是清初詩歌創作的主流[5]。具體到姚文燮而言，他雖非遺民詩人，但桐城遺民詩人很多，其中錢澄之、方拱乾及父輩姚孫棐就是其例，姚文燮緊接這些詩人之后。前文所探析的姚文燮詩學思想也是建立在對“性情”的重新解釋上，在他看來，“性情”就是“孤忠沉郁之志”和“哀激之情”，這便是一種倫理上對詩學傳統的復歸；并且由此對遺民詩人的兩種詩學理論進行了融合而建立了“性情”說和“詩史”說的內在聯系，即前文所論《昌谷詩注》之“以史注詩”。錢澄之在《重刻昌谷集注序》中言：“姚子……蓋欲以忠愛概天下之詩教也。”[2]373其中所言“忠愛”就是姚文燮“性情論”的核心。蔣寅又認為，清初詩人對“性情”的重新解釋，逐漸轉變為一種返回“詩教”的意識[4]105，而從錢澄之的這個評價可以看出，姚文燮的理論創建也正體現了這種返回“詩教”意識。同時，“性情論”也是清初詩人否定唐宋詩之爭的一個理論工具[6]。而姚文燮繼承錢澄之“厭人分別四唐”的觀點，并試圖用“性情論”來闡釋詩歌，雖然他還沒有涉及宋詩的問題，但這一嘗試對于清初詩壇詩歌宗尚的轉變確是一種積極的努力；而從地域文學的角度來看，這一“性情論”也為后來桐城詩派融合唐、宋詩歌的詩學取向打開了門徑。

姚文燮并非當時詩壇的名家領袖，從整個詩壇而言，他的詩學思想似乎不可能產生很大的影響，但他的種種解釋和探索，無疑是在詩歌闡釋與創作上努力尋求突破的一種表現。而他也通過這種努力建立了自己獨具特色，并符合主流趨向的“性情論”詩學思想，這或許是其《昌谷詩注》能夠流傳甚廣的內在原因。而桐城詩派的形成必然是與包括姚文燮在內的桐城先賢在詩歌理論和創作上的探索分不開的，雖然姚文燮的詩學思想與姚鼐等家族后裔并不完全一致，但這也從側面反映了桐城地域詩學的流變與發展。

[1] 姚文燮.無異堂文集[M]//清代詩文集匯編:第106冊.上海：上海古籍出版社，2009.

[2] 王琦,等.李賀詩歌集注[M].上海：上海人民出版社,1977.

[3] 方孝標.方孝標文集[M].石鐘揚,郭春萍,點校.合肥：黃山書社，2007:42-44.

[4] 蔣寅.清代詩學史：第一卷[M].北京：中國社會科學出版社，2012.

[5] 李世英，陳水云.清代詩學[M].長沙：湖南人民出版社，2000:6.

[6] 張暉.清初唐宋詩之爭與“性情”論[J].北京大學學報(哲學社會科學版)，2011(2):88-96.

責任編校：汪孔豐

2014-05-01

顧冰峰，男，北京人，南京大學文學院碩士研究生。

時間：2014-10-28 14:19 網絡出版地址：http://www.cnki.net/kcms/doi/10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2014.05.021.html

10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2014.05.021

I207.22

A

1003-4730(2014)05-0098-06