多維視域下的先秦儒家“和”思想研究

李加武

(武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心，武漢 430072)

多維視域下的先秦儒家“和”思想研究

李加武

(武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心，武漢 430072)

“和”是在“龢”、“盉”二字的基礎上發(fā)展起來的，它的原始含義是指樂聲的調和以及酒水的調和。先秦時期，“和”在保留其原始含義的基礎上，也經(jīng)歷了一個意義不斷豐富和發(fā)展的過程。它既可指自然事物、人際關系的和諧，也可指個人與社會、社會共同體間關系的和諧，還可指天人關系、身心關系以及各心理因素間關系的和諧。“和”思想作為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的一個核心觀念，對于探索建設有中國特色的社會主義制度、實現(xiàn)中華民族的偉大復興具有重要的借鑒意義。

先秦儒家；和；和諧

“和”思想在中國起源甚早。“從遠古時代起中國人就產(chǎn)生了‘和’的意識，早在中國文字形成階段，即在甲骨文和金文中，‘和’字就出現(xiàn)了。可以說它同中國文化、中國傳統(tǒng)一起誕生的。”[1]5“和”在甲骨文中寫作“龢”，《說文·龠部》：“龢，調也。”《說文·言部》：“調，龢也。”“調”、“龢”互訓，“龢”有調和之義。從字形結構看，“龢”屬形聲字，“從龠，禾聲”。關于形旁“龠”，《說文》：“龠，樂之竹管，三孔以和眾聲也。”“龠”，“象管樂之形”[2]16，“象征著笙簫之類的古樂器”[1]3。那么，“龢”當指樂聲的調和，“和”的原始含義即本于此。在漢字演化過程中，“龠”簡化為“口”，“龢”簡化為“咊”，俗寫作“和”。《說文·口部》:“咊，相應也。”“和，相應也。”“咊”、“和”即指音聲的相應、調和。《國語·周語下》中“聲音相保曰龢”，《爾雅·釋樂》中“大笙謂之巢，小者謂之和”，都是在這一原始意義上使用“龢”與“和”的。

與“和”相關的另一個字是“盉”，在銘文中，“有以‘和’為‘盉’的例子，兩者互通”[2]16。《說文·禾部》：“盉，調味也。從皿禾聲。”王國維對許慎的看法表示懷疑，他說：“自宋以后，知其(指‘盉’)為器名，然皆依傍許氏之說，以為調味之器也。……使盉謂調味之器，則宜與鼎鬲同列，今廁于酒器中，是何說也？余謂盉者，蓋和水于酒之器，所以節(jié)酒之厚薄也。”[3]90他認為，“盉”為“和水于酒之器”，用途在于“節(jié)酒之厚薄”。因古人在行飲酒禮時，每一擎杯皆要罄爵中之酒。于大爵而言，容量恒至數(shù)升。爵之大小由禮制規(guī)定而不可變，但是，行禮者酒量有限。先王既希望飲酒過程合乎禮制，又不愿行禮者為合于禮反為飲酒所累，所以發(fā)明了“盉”這一“和水”之器，即將水和酒分別注入“盉”中，經(jīng)過一番稀釋、調勻，再將其注入飲酒的爵中。那么，作為“與盉互通”的“和”，也就具有“調和酒水”的含義。

“和”是在“龢”、“盉”二字的基礎上發(fā)展起來的，“今則和行而龢、盉皆廢矣”。因此，“和”吸收并融合了“龢”、“盉”二字的原始含義。至于“龢”、“盉”二字字義走向融合的原因，可以從以下兩個方面考慮：首先，“龢”、“盉”作為古樂器和調酒器，在古人的禮制生活中發(fā)揮著不可替代的作用。疏觀古人舉行的重要禮儀活動，如“諸侯鄉(xiāng)大夫賓禮鄉(xiāng)之賢能者”的鄉(xiāng)飲酒禮[4]139，“諸侯與群臣燕飲以樂”的燕禮[4]146，“地方貴族若鄉(xiāng)大夫之屬”舉行的鄉(xiāng)射禮[4]151，諸侯舉行的大射禮[4]152，無一能離開奏樂和飲酒的環(huán)節(jié)，所以也就免不了使用“龢”、“盉”之類的器具。其次，“龢”、“盉”都意味著調和不同的元素，使它們達到某種令人滿意的組合狀態(tài)，而這種狀態(tài)就是“和”。這也是“龢”、“盉”字義走向融合的關鍵。“和”在繼承“龢”、“盉”二字原始含義的基礎上，也極大豐富了其自身的內涵，這明確體現(xiàn)在相關先秦文獻中。“和”在《詩經(jīng)》《尚書》《荀子》中分別出現(xiàn)12、43、75次，[1]4數(shù)量不斷增多。從字義看，在《詩經(jīng)》中，除3次作為名詞詞組使用以外，“和”都是指聲音的調和。在《尚書》中，除13次作姓氏、字、名使用外，“和”也指民族、國家關系的融洽和人際關系的協(xié)調。在《荀子》中，“和”已和“禮樂、德政、制度”打為一體，內涵變得更加豐富。[1]5可見，在先秦時期，“和”經(jīng)歷了一個意義不斷豐富、發(fā)展的過程。

一、指自然事物的和諧

在先秦儒家文獻中，“和”保留了其作為“聲音、樂器的調和、相應”的原始含義。例如，《論語·述而》說“子與人歌而善，必使反之，而后和之”，《禮記·樂記》說“故禮以道其志，樂以和其聲”，“禮節(jié)民心，樂和民聲”。但是，在先秦儒者看來，此一層意義的“和”是以更高層次的“和”為基礎的，這更高層次的“和”就是宇宙天地的“和”。而聲音、樂器的“和”正是對“天地之和”的模仿。所以《禮記·樂記》說：“大樂與天地同其和，……和，故百物不失。”“樂者，天地之和也。……和，故百物皆化。”在“樂和”與“天地之和”間，“天地之和”更根本，沒有“天地之和”就沒有“樂和”。那么，何為“天地之和”呢？《禮記·樂記》云：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也。”《荀子》中也有對“天地之和”的類似描述：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生、各得其養(yǎng)以成。”“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”從以上描述可以看出，天地作為一個“萬物并育于其中”的廣大世界，它包含著各種各樣的差異性因素，例如地氣、天氣、陰陽、雷霆、風雨、日月、四時、列星等等。這些因素雖然各不相同，但都在“天地”這一大系統(tǒng)中發(fā)揮著各自獨特的作用，它們“相反相成，互濟互補”，共同構成了一個“生生不息，充滿活力”的世界。[5]這是一派“天地和，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區(qū)萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈”的景象。可見，由宇宙萬物共同構成的“和”的世界，是這一世界中各個事物得以生存、發(fā)展的基本條件。離開了這一共同生活的世界，萬物也就喪失了它們生存、發(fā)展的條件。因此，萬物的存在和發(fā)展都根源于這一共同構成的“和”。“就此而言，產(chǎn)生新事物、推動新發(fā)展是‘和’更為重要的思想特質。”[5]恰如《國語·鄭語》中伯陽父所說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。”

二、指人際關系的和諧

以“和”指稱人際關系的和諧、融洽，在先秦文獻中不乏其例。例如，《尚書·皋陶謨》云“同寅協(xié)恭和衷哉”，《禮記·樂記》云“樂文同，則上下和矣”，是提倡君臣間的和諧。《尚書·康誥》云“四方民大和會”，“刑政平，百姓和，國俗節(jié)，則兵勁城固，令聞不忘”，是主張百姓間的和睦。然而，如何實現(xiàn)人際關系的和諧呢？這就離不開“中”的原則。李澤厚認為，“中”，“就是矛盾雙方互相依存，每一方都在自身所應有的適當限度內發(fā)展，沒有‘過’與‘不及’的毛病”[5]。因此，“中”就是“適度”。所謂“適度”，就是“根據(jù)條件、環(huán)境的變化”[6]，“把矛盾和斗爭限定在相互依存的統(tǒng)一體中”[7]。只有遵循“適度”的原則，由事物構成的統(tǒng)一體才不至于趨向瓦解，矛盾的各方才能在其中互補共濟、共同發(fā)展，故《中庸》云：“中也者，天下之大本也。”在人際交往中，同樣離不開這一原則。而“適度”原則的具體落實，就是禮。禮，就是根據(jù)適度的原則，節(jié)制個人的行為，將其納入到規(guī)范的制度體系中。在這一體系中，各個成員依據(jù)自身的特點獲得一定的位次，發(fā)揮著獨特的作用，并恪守本分，不浸淫他者的利益，進而從整體上形成“一種有機圓融的境界或狀態(tài)”[5]。所以，孔子提倡“克己復禮”，即以“適度”原則為節(jié)制個人行為的標準，并以此作為實現(xiàn)“禮”的前提條件。

而“禮”的最終目的還是實現(xiàn)“和”，故《論語·學而》云：“禮之用，和為貴。”“和”，從消極的方面看，可以“化解主體間的緊張與沖突”，從積極的方面說，“則指通過彼此的理解與溝通，達到同心同德、協(xié)力合作”[5]。因此，基于禮制形成的“和諧社會”，其整體性能要遠大于其中各獨立要素性能之和。然而，由“禮”所形成的“和諧狀態(tài)”，往往還停留于表面的、外在的形態(tài)。而要使得這一“和”的理念深入人心，成為個體的內在自覺，就離不開“樂”的作用。所以《荀子·樂論》說：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。”“樂”就是通過培養(yǎng)或喚醒人們的內在道德自覺，從而使其自覺地踐行“禮”、主動地實現(xiàn)“和”。在孔子那里，這一內在的道德自覺就體現(xiàn)為“仁”。具備了“仁”的意識，在具體行為方式上，也會自覺地做到“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”，其所作所為無不“合乎禮”。由此而達到的“和”，由于有了內在的根基，也會更加穩(wěn)定和持久。

三、指個人與社會關系的和諧

馬克思說，人是社會的動物。亞里士多德也認為，人天生就是政治的動物。從社會歷史的發(fā)展來看，原始社會時期，人類面臨惡劣的自然環(huán)境，為了生存下去，就必須結成群體，依靠集體的力量，“一則多力，多力則強，強則勝物”。所以，《荀子》說：“人生不能無群。”進入文明社會以后，個人與社會的聯(lián)系更加緊密。個人的生活、成長、發(fā)展一刻也離不開社會，個體自我價值的實現(xiàn)也最終體現(xiàn)為他對社會的貢獻。“古典儒學的立場表明，由于自我實現(xiàn)從根本上說是一種社會任務，自私的考慮就受到拒絕，其原因是，這樣的考慮阻礙人的成長與自我的實現(xiàn)。”[8]118因此，如何處理好個人與社會的關系，就成為“中國哲學中的一個永恒問題”[8]118。而在處理個人與社會的關系方面，“和諧依然是支配的標準”[8]116。只有在和諧的基礎上，才能實現(xiàn)雙方的良性互動，使個人在社會的發(fā)展中實現(xiàn)自我，社會在個人的自我實現(xiàn)中更加進步。而要實現(xiàn)這種和諧，首先“要解決的是個人在其所處共同體中的合適位置問題”[8]116，亦即根據(jù)每個個體自身的特點，安排他們在社會共同體中的位置。《荀子》說：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”其中，“分”就是安排個體在社會中的位置，而“分”的標準是“義”。“義”者，宜也，就是根據(jù)個人的具體情況安排適合他們的社會位置。這樣，不但能保證個人的潛能得到充分挖掘，也使社會的整體性能得到質的提升。其次，個人在社會中要秉承“先義后利”的處事原則。“義”者，眾利也，指社會大多數(shù)人的利益。“利”，指個人的利益。如何處理好“義”、“利”的關系，是能否實現(xiàn)個人與社會間和諧的關鍵。“先義后利”，不是要放棄對個人利益的追求，而是合理調節(jié)個人利益和社會利益的關系，不以一己私利損害社會大多數(shù)人的利益，最終實現(xiàn)既“正其義”又“謀其利”的“義”、“利”和諧狀態(tài)。

四、指社會共同體間的和諧

《中庸》里面有一段話：“凡為天下國家有九經(jīng)，曰修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。”是說在治理天下國家方面，有九件事值得注意，即修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯。如果從這些事項針對的對象看，又可分為對內政策和對外政策兩個方面：前六事可概括為對內政策，后三事可統(tǒng)稱為對外政策。在對外政策方面，“柔遠人”和“懷諸侯”又構成具有相互參照意義的一對范疇。結合先秦社會政治狀況來看，《中庸》的作者指出，作為國家的治理者，必須處理好兩種不同層面、不同性質的社會共同體間的關系問題，即立足于血緣基礎上的社會共同體間的關系(懷諸侯)和不同民族集團間的關系(柔遠人)。而如何處理好這兩種不同的社會共同體間的關系，使它們達到和諧的狀態(tài)，便是考量一個施政者是否具備豐富的政治經(jīng)驗和足夠的政治智慧的重要因素。

首先，對于如何處理好基于血緣關系的社會共同體間的關系，先秦儒家給出的建議是依靠禮制。《文史辭源》說：“古代諸侯稱國，大夫稱家。也以國家為國之通稱。”[9]34在先秦時期的語境下，“‘國’、‘邦’、‘家’的含義具有一致性，亦即他們都是立足于血緣基礎上的‘分封制’所確立的各個層級分封單位的領主，上至天子、諸侯之‘邦、國’，下至大夫之‘家’均是如此”[9]34。對于如何處理好這不同級別的，大大小小的“邦”、“國”間的關系，先秦儒家認為可以通過“禮”的作用。禮的首要功能在于“別異”，即明確不同的社會共同體在由它們組成的統(tǒng)一體中的地位，以及它們的相互關系。只有明確了它們在整體中的地位，才能充分發(fā)揮它們獨特的作用；只有處理好它們的相互關系，才能充分提升整體的性能。所以《荀子·禮論》說：“(禮)所以別尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。”禮的另一個作用是“敦和”，這是通過天子、諸侯、大夫、士在行禮過程中相互“揖讓”、“獻酬”、“迎送”實現(xiàn)的。禮的“別異”和“敦和”作用，在實現(xiàn)基于血緣關系的社會共同體間的關系和諧方面，發(fā)揮著重要作用，所以荀子感嘆道：“吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也。”鄉(xiāng)，即鄉(xiāng)飲酒禮。只有處理好立足于血緣基礎上的社會共同體間的關系，才能進一步由近及遠、由小及大，實現(xiàn)不同民族間的和諧。

其次，在實現(xiàn)民族和諧方面，先秦儒家給出了三點建議。第一，堅持“和為貴”的基本原則。在我國，不同民族間的交往起源甚早。“夏商時期，夏族或華夏族及其四方的夷、蠻、戎、狄組成的五大民族集團正式形成。華夏族在此時也已產(chǎn)生了‘中國’與‘四夷’的觀念。……古籍上所記載的‘萬邦’、‘萬國’，則是包括了這五大民族集團的邦國或部落在內。”[10]對于不同民族間的交往，先秦儒家始終秉承“和為貴”的原則，反對訴諸武力。這一點從孔子對《韶》《武》兩種樂舞的不同評價上也可看出一些端倪，他說：“《韶》，盡善矣，盡美矣；《武》，盡美矣，未盡善矣。”《韶》是歌頌舜通過德讓獲得天下的樂舞，《武》是歌頌武王通過武力取得天下的樂舞。武王伐紂，雖是“以至仁伐至不仁”，然最終未免于攻伐，所以孔子稱其“未盡善”。第二，將“道義”作為民族間交往的最高準則。先秦儒家認為，只有將交往的準則建立在道義的基礎上，“追求合乎道義的利益”[11]287，才能實現(xiàn)不同民族間的和諧與共贏。《孟子》說：“惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷。……以大事小者，樂天者也；……樂天者保天下。”“仁”的道德原則，在孟子看來，是大國在與小國交往中必須遵守的準則。只有從“仁”出發(fā)，才能實現(xiàn)不同民族、國家間的和諧和天下人的歡愉。第三，堅持“和而不同”的交往原則。要實現(xiàn)不同民族間的和諧，就應該加強民族之間的交往。但是在交往過程中，應該“注重保持本國、本民族的獨特性，同時也尊重其他國家、民族的獨特性，承認各方之間的區(qū)別，且在各自特征和差異的基礎上保持協(xié)作”[11]289。這是由不同民族間的客觀差異造成的，《禮記·王制》說：“中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。五方那之民，言語不通，嗜欲不同。”因此，在交往過程中，不同民族應該相互尊重對方的生活習慣、精神文化，而不應強求一致，以人從己或以己從人。

五、指天人關系的和諧

史前巫卜文化時期，“天人關系”主要體現(xiàn)為“神人關系”。巫，《說文》釋之曰“象人兩袖舞形”，其中，“舞”的作用即“娛神”、“降神”。“巫就是這樣一個具有雙重性的復雜角色。其既要代表世俗,向神靈申說什么，企求什么；又要代表神靈，向世人昭示什么，告誡什么。因此，如果更確切一點來說，巫是世人與神靈之間的‘媒人’，或者，拿現(xiàn)代術語來說，就是中介者。”[12]因此，巫成了溝通神人的中介，而巫卜文化的最終訴求，就是實現(xiàn)神人的和諧。至于追求神人和諧的緣由，乃在于(神)有意志、有好惡、能夠命令，“一切天時上的風雨晦暝，人事上的吉兇禍福，如年歲的豐嗇，戰(zhàn)爭的勝敗，城邑的建筑，官吏的黜陟”[13]311，都由其主宰。因此，唯有處理好與神靈間的關系，才能“致福”。而巫卜文化對“神人以和”的訴求，也成為先秦禮樂文明的肇端。《說文》釋“禮”為“履也，所以事神致福也”，“推之而奉神人之事通謂之禮”[3]177。可見，“禮”的原始目的就是溝通神人，實現(xiàn)神人之間的和諧。樂，在先秦時期，是樂、歌、舞三者的統(tǒng)稱。樂在古代巫術禮儀中常常發(fā)揮著“娛神”、“降神”的作用，這一點也體現(xiàn)在相關先秦文獻中。《尚書·堯典》說“八音克諧，無相奪倫，神人以和”。《禮記·樂記》說“樂者敦和，率神而從天”，“禮樂偩天地之情，達神明之德，降興上下之神”，“禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神”，“若夫禮樂之施乎金石，……事乎山川鬼神”。樂的原始功能也是溝通神人、實現(xiàn)神人關系的和諧。

隨著周初理性精神的覺醒，“德”成為溝通天人的關鍵，《尚書·康誥》說：“天畏棐忱，民情大可見，小人難保。……惟命不于常。”《君奭》說：“天不可信，我道惟文王德延。”在周人看來，天人關系的維系、和諧，不能依靠一些外在的因素，諸如先祖的功業(yè)等，而應該基于主體的“德”。“德字照字面上看來是從直從心(惪)，意思是把心思放端正。”[13]322因此，主體的內在道德自覺成為溝通天人的基礎，這也體現(xiàn)在相關先秦儒籍中。《孟子》說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”，“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”。孟子“強調建基于性善論基礎之上的‘心’的存養(yǎng)與擴充的工夫，使‘心’完全成為道德之心，最后通過‘盡心’，達到‘萬物皆備于我’的自由境界”[2]75。這里，孟子通過內圣功夫所體證和擴充的“德”，成為溝通與和諧天人的關鍵。

六、指身心關系的和諧

身，指人的形體，包括四體、九竅、百骸等部分，故先秦典籍“多以四體、五體、五官、小體、形體等來指稱”身體。[14]此外，在特定場合，“身”也指基于形體產(chǎn)生的欲望。心，指人的精神。張立文認為，“中國傳統(tǒng)哲學中‘心’范疇的含義可概括為主體意識、萬物本原/本體、心理活動/狀態(tài)、道德倫理觀念”[15]153。在考察身心關系方面，“心”主要是指心理活動/狀態(tài)和道德倫理觀念。余治平指出，“儒家十分強調身心和諧，即身體與精神、外在于內在、行為方式與價值預期之間實現(xiàn)高度協(xié)調和統(tǒng)一”[2]39。先秦儒家對身心關系的討論，開始于孟子。但是，在《論語》中，已透露出孔子對這一問題的基本傾向。孔子既提倡“禮”的內化，所以他說“禮云禮云，玉帛云乎哉”，又強調“仁”的外顯，故云“克己復禮為仁”。這種“仁禮一體”的觀念，“在身體觀上展現(xiàn)，即是威儀的精神化”[16]44，“威儀”本來是指身體的一面，強調外在的行為舉止。然而它一旦“精神化”，即意味著身心的合一，形體與精神“變成一體的外內兩面”[16]44。可見，在孔子的仁學體系中，已經(jīng)包含了身心和諧的思想因素。

到孟子那里，關于“身心和諧”的思想正式進入其理論視域。孟子首先論證了身心在存在層面的同質性，為此，他引入了“氣”的概念。在他看來，“身體與意識是同質的，身心毋寧是一體的兩相”[16]51，這是因為，“氣”作為構成萬物的普遍質料，也成為溝通萬物的共同媒介。“身(形)為氣之沉著凝實者，心(神)為氣之精爽虛明者，心與身、形與神因著氣之能粗能精、能實能虛而可相通。”[15]244因此，身與心、形與神“并非兩種存有，正如道之與有、無，太極之與陰、陽，‘本位一體，分解為二’，雖然細分為二，其二乃是不即不離的，‘不即’言其相異，‘不離’言其一體”[15]244。正是由于身心的同質性，所以，“任何身體的展現(xiàn)，都不會只是生理的意義而已。任何意識的活動也都不會只是精神的意義而已”[16]51。身心之間的這種互動關系，依孟子的話來說，即“氣一則動志，志一則動氣”。雖然身心在存在層面上具有同質性，但二者在價值層面上卻存在著割裂。這是因為，“身”作為一切欲望的根源，是一種非道德性的存在。相反，“心”，在孟子那里，是一切道德價值的源泉。孟子“對‘身’的非道德性預設與對心的道德性規(guī)定以及二者相互轉化的身心關系理論建構”[14]，為其調和身心關系提供了理論指導。雖然孟子“主要是在心上作功夫”，但是“他不會反對以禮為規(guī)范或以調身為主的諸種‘克己’、‘治身’之自我鍛煉”[16]53。正是通過“盡心”與“治身”這兩方面的功夫，“通過對‘身’的調控與心的涵養(yǎng)”[14]，最終實現(xiàn)雙方的和諧。相對于孟子而言，在調和身心關系方面，荀子更加強調“禮”的作用。在他看來，“禮”不但可以“正身”，也可以“養(yǎng)心”。“禮”成了調和身心關系，使二者趨于一致的根本性要素。所以他說“禮者，所以正身也”，“凡治氣、養(yǎng)心之術，莫經(jīng)由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣、養(yǎng)心之術也”。

七、指心理因素間的和諧

“心”，《說文》釋之曰：“人心，土藏，在身之中。象形。”“心”本來是指具體的人體器官，隨著意義的擴展，又指稱抽象的心理功能和現(xiàn)象。在《易經(jīng)》中，“心”是指人的“心理、意識狀態(tài)”，在《尚書》和《詩經(jīng)》中，“心”已涵具“從情感狀態(tài)到道德品質”的意義過渡。概括而言，“心”主要包含三方面的內容，即情感、認知、意志。這三種心理因素呈現(xiàn)為“縱橫交錯、相互重疊，在此處平行，在他處又分開的巨大的道路網(wǎng)絡”[15]153。如何處理好三者之間的關系，是實現(xiàn)心理和諧的關鍵。在上述三者中，意志作為人的深層心理趨向性，處于最為根本的地位，它決定了人的情感和認知。首先，意志是“情感的自我實現(xiàn)功能”[17]186，意志的內容決定了情感的內容。其次，意志作為一切心理活動的主宰，它同樣主導著認知活動，故云：“心曰唯，莫敢不唯；心曰諾，莫敢不諾；心曰進，莫敢不進；心曰后，莫敢不后；心曰深，莫敢不深；心曰淺，莫敢不淺。”其中，“心”即指意志的主宰功能。根據(jù)意志本身的內容，它又可分為“生理意志”和“道德意志”兩種類型。“生理意志”是以實現(xiàn)“人的生理欲望以及現(xiàn)實生活中的各種物質欲望”為最終目的的意志，“道德意志”作為“一種向善的意志”，以道德的實現(xiàn)為最終訴求。[17]203而先秦儒家所追求的心理和諧狀態(tài)，即在道德意志的統(tǒng)攝下，意志、認知、情感之間的和諧。其具體表現(xiàn)為在道德意志的主宰下，認知以道德為對象，情感成為道德的情感，意志、認知和情感在價值層面趨于同質化，進而促成三者間的和諧。析言之，在認知過程中，由于有了道德意志的居中統(tǒng)籌，先前存在的情感對認知的障蔽，即“欲為蔽，惡為蔽”的情況，不復出現(xiàn)。“情”和“知”處于和諧狀態(tài)而兩不相害。同時，由于有了道德意志的主導，在情感內部，不同類型的情感因素得到調和與平衡，無過與不及，并合乎道德的要求，這就是《中庸》說的“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”的情感和諧狀態(tài)。

八、先秦儒家“和”思想的現(xiàn)實意義

當前，我國正處在建設富強民主文明和諧的社會主義現(xiàn)代化新中國的關鍵時期，全面推進社會主義市場經(jīng)濟建設、民主政治建設、先進文化建設、和諧社會建設和生態(tài)文明建設，實現(xiàn)中華民族的偉大復興，是每一個中華兒女的夢想。然而，民族的復興不僅僅是經(jīng)濟和政治的復興，更是文化和文明的復興。中華民族的復興要成為有根的復興，就要充分彰顯具有五千年歷史的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，“不斷賦予優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以新的時代內涵，通過創(chuàng)造性的轉化使優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為中國特色社會主義先進文化的不竭源泉”[18]，使“中國夢”的文化根基不斷得到鞏固。黨的“十八大”報告也明確指出了優(yōu)秀文化在引領風尚、教育人民、服務社會、推動發(fā)展中的作用，并提出構建優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系的現(xiàn)實任務。

和諧思想作為傳統(tǒng)文化中的一個核心觀念，在新的歷史環(huán)境下，對于了解中國共產(chǎn)黨的執(zhí)政規(guī)律、中國的政治格局、中國的國際戰(zhàn)略、中國的經(jīng)濟和社會發(fā)展戰(zhàn)略都具有重要的啟迪意義。正是基于對社會歷史發(fā)展的深刻洞見，對中國國情的深入認識，對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的深切體會，中國共產(chǎn)黨和中國人民選擇了最符合中國歷史發(fā)展和中國國情的多黨合作制度、政治協(xié)商制度和民族區(qū)域自治制度。這深刻體現(xiàn)了“中國特色社會主義政治文明的璀璨成果”，也充分彰顯了傳統(tǒng)文化中的和合精神。中國在國際戰(zhàn)略的選擇上，以和諧思想為主導，以互利共贏為指導原則，構建新型的國際關系，以開放和理性的精神共同應對國際競爭與合作，摒棄傳統(tǒng)國際關系理論的思維模式，構建新型大國關系，與其他國家共迎挑戰(zhàn)，共創(chuàng)機遇，共擔責任，共享成果。在經(jīng)濟和社會發(fā)展戰(zhàn)略的選擇上，以科學發(fā)展觀為指導，以可持續(xù)發(fā)展理念為原則，以建設“美麗中國”為總體目標，追求生態(tài)環(huán)境保護和經(jīng)濟社會發(fā)展的有機協(xié)調，使人與自然能夠和諧相處，最終實現(xiàn)中國特色社會主義事業(yè)“五位一體”的總體布局。因此，在探索建設有中國特色社會主義道路的偉大進程中，在實現(xiàn)中華民族偉大復興的歷史目標下，在實現(xiàn)“中國夢”的時代語境中，努力汲取傳統(tǒng)和合思想中的優(yōu)秀因子，無疑具有重要的實踐意義和時代價值。

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2014-02-26

李加武(1985-)，男，博士研究生；E-mail：546982794@qq.com

1671-7041(2014)03-0071-06

B222.9

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