韓非子和柏拉圖“法治”思想中“君”與“法”關系之辯

吳春雷，司馬守衛

(天津商業大學 法學院，天津 300134)

在古今中外的政治法律思想領域，“君”與“法”的關系一直是一個思想家們繞不過去的重要問題。對二者之間關系的不同認識被認為是主張“人治”和主張“法治”的一個重要分界，“君”高于“法”即為“人治”，“法”高于“君”即為“法治”。上世紀70年代末80年代初，十一屆三中全會剛剛召開完畢，黨中央重新確立了“解放思想、實事求是”的思想路線，在這種歷史背景下我國法學界展開了聲勢浩大的“法治與人治大討論”。在這次討論中，學者們按照基本觀點被分為三個派別：法治派、人治與法治結合派以及拋棄派。其中，認為法治與人治嚴格對立，并且主張我國應當實行徹底的法治而完全否定人治的“法治派”占得上風。法治派的學者普遍認為，法治與人治之所以完全對立，而無融合之可能，主要是因為法治與人治的區分就在于“君”與“法”的地位何者更高。例如，李步云、王德祥、陳春龍就認為：“人治的主要特點是個人具有最高權威，法治的主要特點是法律具有最高權威。”[1]何華輝、馬克昌、張泉林認為：“凡是法律權威高于任何個人意志的治國方式都是法治，凡是法律權威屈從于個人意志的治國方式都是人治。”[2]他們認為，從邏輯上來看，主張“人治與法治相結合”的觀點就是錯誤的，因為不可能既同意“君”高于“法”，又主張“法”高于“君”。當然，在這次討論中，各派之間還存在著其他方面的諸多分歧，而且各派內部的學者對于法治與人治的理解也不盡相同，但“君”與“法”的關系作為區分法治和人治的一個重要標準得到學者們的普遍認同。

如今為了響應黨的十八屆三中全會提出的“推進法治中國建設”的重大戰略部署，法學界又掀起了一股關于法治理論的大討論，這次討論的主要焦點不再是“人治”與“法治”的關系問題，而是法治的具體內涵以及實現方式等方面的問題。因為法治作為基本的治國方略不僅在學術界，而且在國家政治實踐以及人民思想意識中都獲得了穩固的地位。但這并不表明對于“君”與“法”關系的研究毫無意義，此種研究不僅有利于理解古人對于二者關系的看法及其產生原因，也能在人與法的關系層面進一步加深對法治內涵的理解。

韓非子和柏拉圖的法律思想在中西方法律思想史中都占據著重要的位置，對后世產生了極其深遠的影響。韓非子是法家的代表人物，是先秦法家思想的集大成者，他將商鞅的“法治”、申不害的“術治”、慎到的“勢治”思想結合起來，融會貫通，形成了自己獨特、完整的政治法律思想體系，被譽為秦王統一中國的思想基礎。韓非子的法律思想也經常被后人拿來作為我國古代“法治”思想的代表，當然，這里的“法治”并不同于現代意義上的法治概念。柏拉圖的法律思想則最先被他的學生亞里士多德所全面繼承，并發展為最早的較為完整的法治思想，成為西方法治思想的源頭。柏拉圖之后的幾乎所有重視法治的法學家和思想家，都從柏拉圖的《法律篇》中汲取過豐富的營養。[3]“君”與“法”的關系問題是始終貫穿在韓非子和柏拉圖法律思想中的重要因素，也是理解二者法律思想的重要線索。將二者的法律思想進行比較研究，對于加深對東西方“法治”概念源頭的認識具有巨大的裨益。

一、韓非子的“君”高于“法”

1.“君”高于“法”的表現

關于法律的本體，韓非子繼承道家的學說，認為法律源于“道”，萬物皆有法則，這種法則就是所謂的“道”。韓非子說：“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。”(《韓非子·主道》)“道”既產生了萬物，也支配著萬物的運行。人類來源于自然，基于他們的自然本性應當遵循自然的法則，因而人類的法則也源出于“道”。韓非子認為，“道”是自然萬物運行的根本規則，一個人或者一個國家想要達到預定目的，就必須遵循這些規則，從自然中尋找規則是古代中國人的思維特點。正如李約瑟先生所說：“古代中國人在整個自然界尋求秩序與和諧，并將此視為一切人類關系的理想。”[4]對于個人來說，只有遵循這些法則做事情才能成功，違背這些法則將會導致失敗。所謂“因事之理，不勞而成”(《韓非子·外儲說右下·經五》)，“夫緣道理以從事者，無不能成”(《韓非子·解老》)。對于國家來說，只有遵循這些法則，基于人類的自然本性進行立法，才能使法律獲得自覺的普遍遵守，從而實現國家的安定強大。所以韓非子說：“凡治天下，必因人情。”(《韓非子·八經·因情》)“守自然之道，行毋窮之令，故曰明主。”(《韓非子·功名》)如果用西方法哲學的流行話語來說的話，可以認為韓非子的法律思想中明顯地帶有“自然法”的色彩。他認為人類制定的法律必須符合自然萬物原本的共同法則，制定法律的過程就是憑人類的智慧發現自然法則的過程。這種觀點和西方自然法學派的觀點如出一轍。

正因為法律淵源于“道”這一玄而又玄的法則，普通的民眾當然不具備從自然界和人類社會生活中發現這種規則的能力。而只有天賦聰慧而又飽讀詩書的“圣人”才具備這種洞察能力。他強烈鄙視人民智慧的作用，“民智之不可用，猶嬰兒之心也”(《韓非子·顯學》)，認為“圣人盡隨于萬物之規矩”(《韓非子·解老》)，而普通百姓則要遵循圣人制定的法律。這里所說的“圣人”當然地包含著君主，同時也包括君主根據才德選拔出來的臣民。這就決定了法律制定者相對于君主的隸屬地位，既然由君主選拔出來，他們就必須忠于君主，向君主負責，他們所制定的法律也就具有了服務于君主的屬性。

韓非子認為法律的首要目的是實現國家的強盛，所有的法律規則都立足于實現國家強大的最高目標。“國無常強，無常弱。奉法者強，則國強；奉法者弱，則國弱。”(《韓非子·有度》)法律是君主實現國家強大的有力工具，拋棄法律僅依靠君主的威勢和政治權術，則會造成國家衰弱的后果。“楚不用吳起而削亂，秦行商君法而富強。”(《韓非子·和氏》)可見在韓非子的思想中，法律對于一國興亡起著關鍵作用。法律的這種實現國家強大的目的，實際上也是實現君主稱霸野心的條件。在群雄爭霸、弱肉強食的戰國時代，要想獲得國家的生存，就必須先讓國家強大起來，以實現君主的霸圖。而依法律所建立的賞罰秩序，則是使國家強大的重要手段。因而韓非子認為：“明于治之數，則國雖小，富；賞罰敬信，民雖寡，強。”(《韓非子·飾邪》)法律的目的是由君主決定的，能幫助君主實現國家強大是法律存在的終極價值。

從法律的具體內容上看，“君”高于“法”的地位就更加明顯了。在韓非子的法律思想中，法律僅僅具有君主治理國家的工具性地位，“君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此無一不可，皆帝王之具也”(《韓非子·定法》)。韓非子認為人具有趨利避害的本性，基于這種對人性的認識，賞罰則被認為是控制臣民行為的最佳手段。正如梁治平所說：“所謂法者，實在只是以暴烈之手段，勸功止奸，使令行禁止的治國利器。”[5]因此，韓非子認為法律的內容無非就是“賞罰”。“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”(《韓非子·二柄》)在某種意義上說，韓非子的法律思想乃是一種“賞罰”思想，法律的全部內容都可以歸結為“賞罰”二字。法律既然只是君主進行賞罰的依據，那么當然僅具有次于君主的權威。

2.“君”對待“法”的態度和方式

在韓非子的法律思想中，不論是從立法者的角度看，還是從法律的目的以及具體內容看，法律都只是君主治理國家、實現國家強大的工具。但是，從韓非子法律思想的整體來看，“君”高于“法”的這種地位，并不意味著君主可以任意制定法律、改變法律、廢棄法律。從韓非子關于立法和執法的原則上，可以看出君主對于法律所應當持有的正確態度。

立法原則是立法者在制定法律過程中所必須遵循的基本準則，是使立法內容符合法律目的的保證，也是進行嚴格執法、實現法律作用的前提條件。因而君主在制定法律時應當遵循一定的原則，而不能任意進行立法。首先，韓非子認為法律應當具有穩定性，變動不居的法是無法取得威信的。因此，法律不應當經常改動，即使是君主也不應任意改變法律內容。“治大國而數變法，則民苦之。是以有道之君貴靜，不重變法。”(《韓非子·解老》)在《亡征》中，韓非子詳細列舉了可能導致國家滅亡的47種原因，其中就有“好以智嬌法，時以行雜公，法禁變易，號令數下者，可亡也”(《韓非子·亡征》)。當然法律也并非絕對不能修改，如果法律不適應社會需要，則應當適時地進行修改。所以說，“然則古之無變，常之毋易，在常古之可與不可”(《韓非子·南面》)，改與不改的關鍵在于法律是否符合時宜，適應社會的需要，所謂“法與時轉則治，治與世宜則有功”(《韓非子·心度》)。其次，法律應當具有公開性，他堅決反對“法不可知，則威不可測”的主張。他說：“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也。”(《韓非子·難三》)與法的公開性相對的是術的隱蔽性，君主只有運用好了這一陰一陽的法術，才能不被奸邪所蒙蔽，不被個人的隨意性所驅使。因而，韓非子主張君主應依據公開的法律進行賞罰，否則將會導致臣民無所適從。第三，法律應當具有詳細性，法律是君主進行賞罰的依據，是“信賞必罰”的前提，也是臣民行為的依據，因而“明主之法必詳盡事”(《韓非子·八說》)。“彼法明，則忠臣勸；罰必，則邪臣止。”(《韓非子·飾邪》)如果法律規定粗陋，則會導致臣民無所適從，君主也無法進行嚴格準確的賞罰。第四，法律應當具有通俗性，讓臣民自覺地遵守法律的前提是臣民必須看得懂法律，這是顯而易見的道理。然而，“今為眾人法，而以上智之所難知，則民無從識之矣”(《韓非子·五蠹》)。所以，他極力反對所謂“智者”的深奧玄妙的言辭，而追求實用樸素的話語，這也顯示了韓非子的實用主義立場。

法律是君主的工具，君主則是法律的執行者。法律的嚴格執行對于法律作用的發揮和法律目的的實現就有決定性作用。因而，為保證法律的正確實施，君主應當遵循一定的執法原則。

首先，執法的必然性原則。執法的必然性原則可以簡單概括為“信賞必罰”，即有功必賞、有罪必罰。有功必賞才能勸善，鼓勵臣民多行好事；有罪必罰才能止惡，消除臣民犯罪的僥幸心理。他說：“言賞則不與，言罰則不行，賞罰不信，故士民不死也。”(《韓非子·初見秦》)“夫奸必知則備，必誅則止；不知則肆，不誅則行。”(《韓非子·六反》)

第二，執法的依據事實原則。它是指執法必須在正確認定事實的基礎上進行。如果認定事實錯誤，賞罰則無法實現其效果，甚至會造成國家的紊亂。執法的依據事實原則是必然性原則實施的前提和保證。如果將必然性原則理解為“有功必賞，有罪必罰”，那么依據事實原則還應包括基于事實的“無功不賞，無過不罰”。“夫賞無功，則民偷幸而望于上。”(《韓非子·難二》)“夫使民有功與無功俱賞者，此亂之道也。”(《韓非子·外儲說右下》)即是說，如果君主不明察事實情況，對有功者和無功者都任意進行獎賞，則沒有人去賣力建立功業，只會導致臣民的欺上瞞下、阿諛奉承以求得美好名聲，從而獲得賞賜，這必將導致國家衰亡。臣民有罪而不予懲罰，或者臣民無罪卻得到不應有的懲罰，都會使刑罰喪失威信，因為有罪不罰會促使人產生僥幸心理，無罪而罰則會使人產生怨恨。“故不赦死，不宥刑，赦死宥刑，是謂威淫。”(《韓非子·愛臣》)“釋法制而妄怒，雖殺戮而奸人不恐。”(《韓非子·用人》)這些都是不能在嚴格依據事實的基礎上執法的后果，“故明君無偷賞，無赦罰”(《韓非子·主道》)。而如何做到查明事實真相，則是“術”所應當發揮的作用，韓非子主張“以術佐法”，君主應當運用各種政治手段和技巧查明臣民的言辭和功勞是否一致，“功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰”(《韓非子·二柄》)。

第三，執法的嚴格性原則。它是指執法必須嚴格依據法律規定，排除個人意志的干涉，尤其強調應當排除君主執法的任意性，即“依法不依人”，個人必須在法律的范圍內發揮才智。韓非子主張：“明主之道，一法而不求智。”(《韓非子·五蠹》)從這一點，可以看出韓非子關于君主與法律地位的觀點：法律對于君主雖無強制約束力，但為了彰明法度，顯示法律的嚴肅性和權威性，不致法制廢弛，君主也應當從道義上和實際效果上考慮，以身作則，尊重法律，嚴格依法進行賞罰，排除個人隨意性的干擾，從而樹立法律的威嚴。韓非子說：“人主者，守法責成以立功者也。”(《韓非子·外儲說右下》)他還借助《詩經》上的詩句說明了君主以身作則的重要性，“不躬不親，庶民不信”。韓非子認為君主應當嚴格守法的原因還在于：絕大多數的君主并不是都像堯、舜那樣賢明，他們只是“中才”而已，而法律恰好可以彌補君主能力上的不足。這樣的“中才”君主“抱法處勢則治，背法去勢則亂”(《韓非子·勢難》)。很多學者認為，既然韓非子主張君主專制，法律只是君主統治國家的工具，因而君主可以隨意設立、改變和廢棄法律。由以上分析可知，這種觀點并不符合韓非子的原意。嚴格性原則也是必然性原則的重要保障，因為即使查明事實，如果不嚴格依法獎懲，那么也無法做到“信賞必罰”。

第四，執法的適度性原則。韓非子基于人類趨利避害的本性，認為只有加大賞賜和懲罰的力度，才能對人的行為產生更加深刻的影響力。基于這種認識，他主張，“賞厚，則所欲之得也疾；罰重，則所惡之禁也急”(《韓非子·六反》)。“賞莫如厚，使民利之；譽莫如美，使民容之；誅莫如重，使民畏之；毀莫如惡，使民恥之。”(《韓非子·八經·因情》)當然，這種表面上的“過度”是為了實現法律對人們行為的影響效果，“適度”和“過度”都是相對的，“夫刑當無多，不當無少”(《韓非子·難二》)。為達到法律的目的，實行“過度”的賞罰才符合執法的適度性原則。

第五，執法的平等性原則。韓非子反對儒家的“刑不上大夫，禮不下庶人”的主張，他認為只有“法不阿貴，繩不撓曲”“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”，才能上下一致，實現國家法治的統一。(《韓非子·有度》)這種先進的法律思想能在等級森嚴的封建社會提出，實在難能可貴，也一直為近現代學者所稱道，使人不得不佩服韓非子的勇氣和智慧。

3.“君”高于“法”的原因分析

韓非子所處的社會環境決定了他的“君”高于“法”的思想。韓非子生活在一個諸侯爭霸、戰亂不斷、社會秩序混亂的歷史時期，這使得韓非子極力想找到一個有力的專制王權，以重新建立社會秩序。正如馬克思所認為的那樣：“王權在混亂中代表著秩序。”[6]最集中的權力才是最強有力、最高效的，韓非子不愿將這種權力分散，更不愿意將這種權力置于任何其他權威之下。他主張：“威不二錯，制不共門。”(《韓非子·有度》)“萬物莫如身之至貴也，位之至尊也，主威之重，主勢之隆也。”(《韓非子·愛臣》)

韓非子之所以將法律置于君主的權威之下，還在于他關于“法”“術”“勢”之間關系的理解。韓非子認為君主要想治理好國家就必須綜合運用法、術、勢三種手段。韓非子將三者的關系作了一個形象的比喻，他將國家比作君主的車子，將君主的威勢比作拉車的馬，君主要靠法、術來駕馭馬車。首先，君主的“勢”是實施法律的前提。關于“勢”的重要性，韓非子認為：“桀為天子，能制天下，非賢也，勢重也；堯為匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”(《韓非子·功名》)其次，作為政治藝術的“術”則是“法”的輔佐。“有術之主，信賞以盡能，必罰以禁邪，雖有駁行，必得所利。”(《韓非子·外儲說左下·經二》)“術”主要是指君主駕馭和使用臣下的權術。術的概念和法的概念有一些交叉，廣義上，法也是一種術，即一種針對臣民進行賞罰之術。因而，韓非子經常將“法術”二字聯用。而從二者較為狹義的概念上來看的話，術偏向靈活，法偏向穩定；術具有隱蔽性，法具有顯明性。最后，“法治”居于治國的核心地位。君主的威勢和權術都以法律的推行為歸依。因此，法律要想獲得實施就必須以君主的威勢為前提，以君主的政治手段為輔佐。沒有了君主的地位所產生的威勢，法律就沒有權威，只是一紙空文而已；而沒有了君主的政治藝術，法律則會僵化，無法充分發揮其應有的作用。

二、柏拉圖的“法”高于“君”

1.從“君”高于“法”到“法”高于“君”

柏拉圖的思想從中期到后期發生了很大的變化，他中期的政治法律思想主要體現在《理想國》中，后期思想則主要體現在《法律篇》中。但是，關于法律的本體論認識始終沒有改變。柏拉圖的法律思想是建立在“理念論”的哲學基礎之上的，他認為在現實世界之上還存在一個完美的、永恒的理念世界，現實世界中的人要想制定完善的法律就必須以理念世界中永恒、完美的法律為模板，它就像“神所創造的具有內在永恒正確性的旋律”[7]404。這種永恒的、正確的法律就是“自然法”，立法者在制定法律的過程中必須探尋這種規則的來源，以求使得現實世界達到完美世界中所存在的那種美好狀態。然而，這種法律規則的發現無疑是困難的。它隱藏在現實世界的現象后面，支配著包括人類在內的萬物的運行。和韓非子一樣，柏拉圖也貶低普通民眾的智慧。“法律似乎就是覆蓋生活各個部門的那些科學真理的復制品，這些復制品的依據則來自那些真正對這些事物擁有科學真理認識的人發出的指示。”[7]155他認為只有“金質”的人，才能發現法律這條“金質的繩子”[7]391。因為“金質”的人是具有理性的哲學家，他們天性“永遠酷愛那種能把永恒的本質揭示出來的知識”[8]474。

在《理想國》中，柏拉圖建立了一個在“哲學王”統治之下的理想國。正義的國家應當是“哲學家成為我們這些國家的國王，或者那些我們現在稱之為國王和統治者的人能夠用嚴肅認真的態度去研究哲學”[8]462。顯然，在這里，柏拉圖基于哲學王的權力和智慧，認為哲學王的地位高于法律。因為此時，法律的制定源于哲學王的智慧，并且法律的實施依靠哲學王的權威，智慧和權力的結合使得哲學王具有了高于法律的優越性和權威性。

然而，理論困境*正如申林所說：“哲學家的造就是十分困難的，能夠成為哲學家的人微乎其微。與哲學家的造就相比，哲學家成為統治者更是困難，甚至生存都很困難。”參見文獻[9]。和政治實踐*柏拉圖的三次西西里之行都以失敗告終，使其對于君主可以主動學習哲學失去信心。告訴柏拉圖，找到這樣一個完美的哲學王是極其困難的。在《法律篇》中，柏拉圖采取了一種變通的方式。他將哲學王這一角色所具有的品質進行了“分割”，由年老的哲學家和年輕的國王共同承擔哲學王的任務。正如泰勒所說：“到底什么可能是創造一個徹底健全的法律和制度體系的最有利時機呢？雖然這話似乎自相矛盾，但是最好的機會是由一位絕頂聰明的哲學家和一位‘獨裁者’合作共事來提供的，但這位獨裁者必須年輕、聰明，而且有異常崇高的道德品質。”[10]在《法律篇》中，柏拉圖沒有提到哲學家在城邦中的作用，但他用“立法者”代替了哲學家，從立法者所應承擔的立法任務來看，立法者實際上就是哲學家。原因有以下幾點：首先，立法任務艱巨，只有具備智慧、勇敢、正義與節制品質的哲學家才能勝任；其次，法律內容必須符合理性，只有哲學家才具有這種洞見真理的能力；最后，法律應當維護整個城邦的利益，唯有哲學家具有這種對于城邦的忠誠。

柏拉圖說：“最好的國家是從君主制中產生出來的，只要有一位最好的立法者和一位有約束的君主，那么要建成一個最好的國家是輕而易舉的。”[7]469從這句話中，可以發現，國家的最高統治者，是由一位立法者和一位君主組成的，并且君主要受到立法者所制定的法律的約束。這種政治設計，既是由于無法找到哲學王式的人物而作出的無奈選擇，也是因為柏拉圖看到了這種設計的好處。柏拉圖要求這位年輕的君主“要有很強的記憶力，要能快捷地學習，要非常勇敢，要有一顆高尚的靈魂”[7]467，而年老的哲學家則具有最高的智慧。年輕君主的靈活與激情加上哲學家的沉穩與智慧，二者相得益彰。這二者的結合就是權力和智慧的結合，作為哲學家智慧的法律可以借助君主的權力得以實施。

2.柏拉圖后期法律思想中“君”對待“法”的態度和方式

從上面的分析可以知道，在柏拉圖后期的法律思想中，“法”是高于“君”的。既然法律的權威高于君主的權威，那么，君主對待法律應當是一種尊敬和服從的態度。這種態度體現在立法上，首先就是應當保持法律的相對穩定性。柏拉圖在《政治家篇》中評價法律的優勢和劣勢時，將法律的僵硬性和滯后性當作法律的主要弊端加以抨擊，他說：“用那些始終保持一致的、不變的東西來處理多變的事物不可能獲得令人滿意的結果。”[7]146即便如此，柏拉圖仍堅持為了使法律保持穩定性，而對法律的正確性作出必要的犧牲，他要求人們只能“抱著虔誠的意愿對已有法律的某些方面作緩慢地小心翼翼地修正”[7]495。這種關于法律穩定性的強調可以說是一種對君主任意修改哲學家所制定的法律的防范。第二，柏拉圖認為立法應當堅持精確性的原則，這個原則和韓非子的詳細性原則相似。柏拉圖是一個虔誠的畢達哥拉斯主義者，他特別注重數學在城邦統治中的作用，他說：“那些從事法律事務的人必須在閑暇時間徹底掌握這些關于數字的知識。”[7]496柏拉圖要求立法者“在對所有公民頒布法令時，在可能的情況下絕不要缺少量化的標準”[7]505。有了詳盡精確的法律規定，不僅便于臣民自覺守法，也便于促使君主嚴格執法。第三，和韓非子立法的通俗性原則相似，柏拉圖主張立法的“解說性”原則。柏拉圖認為規定同樣內容的法律條文可以由兩種不同的形式進行表達，一種是“簡單形式”，一種是“復雜形式”。二者的區別就在于復雜形式比簡單形式增加了“說服性的話語”[7]482，加上對于法律條文的解釋就像是給法律的出場提供了“開場白”，從而使得法律更容易為大眾理解和接受，也有利于法律權威的樹立。

在執法上，柏拉圖認為“權力成為法律馴服的奴仆，那么人類的拯救和上蒼對社會的賜福也就到來了”[7]475。所以君主應當嚴格執行法律，排除個人的任意性。柏拉圖在《法律篇》的最后一卷設立了由城邦中最優秀的人組成的“夜間議事會”，它是“關于選舉和立憲權利的保護機關，直接關系到國家的目的和安全”[11]。議事會作為國家的安全之“錨”，在國家機關中擁有著無上的地位，決定著國家的重大事項，約束著君主一切顛覆國家法律的行為。

3.“法”高于“君”的原因分析

柏拉圖對于智慧的推崇是他主張“法”高于“君”的主要原因。智慧在人所能具有的所有美好事物中占有最高的地位，*柏拉圖認為世間所有的美好事物可以分為兩種：一種是凡俗的；一種是神圣的。前者是后者的結果。神圣的好事物包括智慧、節制、正義和勇敢，而智慧又是首要的。因為智慧不僅是發現理念世界的途徑，也是實現國家治理和人民幸福的關鍵。智慧的至上地位使得具有智慧的哲學家在國家中也應當具有最高的地位。進而，由哲學家利用其智慧所制定的法律也具有了極高的權威。但是，法律的地位始終是低于哲學家智慧的。柏拉圖說：“沒有任何的法律或法規有權統治真正的知識。”[7]637當哲學家與君主是同一個人時，這位“哲學王”當然具有最高權威。而當哲學家和君主并非一人時，基于哲學家智慧的最高地位，君主應當受到哲學家所制定的法律的約束。

三、結 語

“君”與“法”的關系在某種意義上可以歸結為一種權力與智慧的關系。權力和智慧對于國家的治理和社會秩序的穩定都是極為重要的兩個因素，這是韓非子和柏拉圖都承認的。然而，當權力和智慧相遇并可能發生沖突時，韓非子和柏拉圖卻作出了不同的抉擇。對專制權力的推崇使得韓非子將“君”置于“法”之上，法律成為君主的工具。對于智慧的崇拜使得柏拉圖將“法”置于“君”之上，君主成為法律的執行者。雖然韓非子和柏拉圖的治國思想因為都強調法律的作用，而都被認為是“法治”思想，但是，從“君”與“法”的關系上來看，二者卻具有截然相反的含義。應當說，從國家的最高掌權者與法律之間關系上來看，韓非子的法治概念和現代意義上的法治相去甚遠。因為，現代民主國家不再屬于一家一姓了，人民成為國家的主人。法律也不再是君主統治人民的工具，而是人民獲得有序生活的保障。柏拉圖的法治概念則更接近于現代意義上的法治，只不過立法者不再是哲學家個人而是人民選舉的代表。國家的行為在人民所制定的法律約束之下，法律具有最高的權威，這是現代法治理念的核心。

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