明代文學的“復古”和經學的“離道”

□朱佩弦 盧 迪

[華中師范大學 武漢 430079]

有明一代的文學創作和經學研究，體現出背道而馳的兩種思想傾向，即復古和離道。所謂“復古”，是指文學創作對古代文體及其寫作方式的追復，但在明代兩次復古思潮中，它表現出兩種不同的內涵；而“離道”，則是指在經學方面更多地沿襲了宋代對經典自由闡發的思想風氣，形成了在經學研究上肆意妄說、不立足于文本的胡亂發微的現象。

明代文學復古運動經歷了幾乎貫穿整代的漫長歷史時期，表現出“復古-反復古-復古-反復古”的曲折反復的過程。后面兩次的復古和反復古思潮都是對前一次的總結、鞏固和延續。如果說明初的文學復古現象是出于經歷了元末亂世的文人對新王朝盛世的認同、期望以及對元末詩歌纖弱縟麗的撥亂反正的話，明中后期的文學復古現象則更多地強調一種格式，即思維框架、寫作手法、中心內容的限制。也就是說，明初文學復古現象的出現是出于文學自身發展的內在要求，而明中后期的復古則是對明初復古運動以來逐漸成型的官樣文章的墨守。首次反復古的提出，當推李贄《焚書·童心說》中“天下之至文，未有不出于童心焉者也”之論，之后的反復古各路旗手如湯顯祖、袁宏道等無不將李贄推崇備至，甚至以之為師；第二次反復古思潮的出現是在明末，以錢謙益、顧炎武等人為代表。如果說第一次反復古運動是一種對文學本真的追求和對條框束縛的掙脫，第二次的反復古思潮則更多地表現出對有明一代整個文學歷史的反思和審視，并帶有一定的迎奉新朝鄙薄舊朝主體文學的意味。

《四庫全書總目·經部總敘》有“自明正德、嘉靖以后，其學各抒心得，及其弊也肆?？照勔軘?，考證必疏”[1]之論，而正德、嘉靖時期正是前后七子活躍的時間，雖間有反復古的活動，但是多在萬歷朝晚明時期。按《明史·文苑傳》中的幾段記載：

洪武二年，太祖召諸儒纂禮樂書，以維楨前朝老文學，遣翰林詹同奉幣詣門。（《明史·文苑一·楊維楨》）①

征山林遺逸之士汪克寬、胡翰、宋僖、陶凱、陳基、曾魯、高啟、趙汸、張文海、徐尊生、黃篪、傅恕、王锜、傅著、謝徽為纂修官，而壎與焉。（《明史·文苑一·趙壎》）

戴良，字叔能，浦江人。通經、史百家暨醫、卜、釋、老之說。（《明史·文苑一·戴良》）

尋省親歸，便道謁王守仁，與論知行合一之旨，數相辨難，守仁亦稱其直諒。（《明史·文苑三·黃佐》）

可以看出，明代許多文人對經學乃至儒術都頗有研究，而在《明史·儒林傳》和《明史·文苑傳》中同時提及的就有葉儀、汪克寬、趙汸、羅汝芳、羅洪先、程文德等數人，況且儒文兼修本就是古代讀書人的基本功，經學作為儒學的主要研究對象，也就成為了大部份文學家的研究課題。那么同為讀書人治學對象的文學和經學，卻向著“復古”和“離道”兩個背道而馳的方向發展似乎并不應該。

《明史·儒林傳》載：

原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。學術之分，自陳獻章、王守仁始。宗獻章者曰江門之學，孤行獨詣，其傳不遠。宗守仁者曰姚江之學，別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒徧天下，流傳逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，篤信程、朱，不遷異說者，無復幾人矣。

《四庫全書總目·經部總敘》又載：

洛閩繼起，道學大昌，擺落漢唐，獨研義理。凡經師舊說，俱排斥以為不足信。其學務別是非，及其弊也悍。學脈旁分，攀緣日眾。驅除異己，務定一尊。自宋末以逮明初，其學見異不遷，及其弊也黨。主持太過，勢有所偏。材辨聰明，激而橫決。[1]

微型傳感器是MEMS最重要的元器件之一。為了提高微型壓力傳感器測量的分辨率，應增大傳感器敏感部位（即變形薄膜）的變形。隨著薄膜的厚度減小，材料特性也會隨著發生變化；當厚度減小到某一特定值時，宏觀材料的機械參數就不能用來衡量薄膜的力學性能 [1－4]。影響傳感器的性能主要包括以下兩個指標：材料的彈性模量和薄膜的厚度。因此探討壓力傳感器變形薄膜的彈性模量和厚度成為提高微型傳感器性能的重要方法。

張舜徽疏云：“此言宋元諸儒說經，空所依傍，以至無所顧忌之弊也。洛陽程頤作《易傳》，不及象數；閩中朱熹作《詩集傳》，屏棄《小序》。不守漢唐窠臼，志在闡明道理。……語多杜撰，于經文復不免割裂點竄；……明初經義定于一尊，以至偏黨之弊也。……明初承用元制，……偏黨之弊昭然矣?！盵2]由此可見，明自弘治、正德年間，儒術已由陳獻章始有一分，更遑論后來王守仁的心學和王艮的泰州學派，此兩派在文學的反復古思潮中產生了巨大的影響。那么，經學的“離道”似乎并不應完全歸于陸王心學的影響，和儒術所傳前代之積弊也不無關聯。除卻張舜徽所作疏論，王桐齡亦在其《中國歷代黨爭史》中指出：“政爭之劇烈，黨禍之頻繁，為有宋一代特色。政治上有黨禍，學術上亦有黨禍。學術上之黨禍，時常隨政治上之黨禍為轉移。政治上占優勝地位者，其學術常為社會所尊崇；政治上居劣敗地位者，其學術常為社會所鄙棄?！盵3]

整理思路，有幾點結論：（1）宋元時諸儒說經已歸于空談，偏離諸經原旨，已有“離道”之實；（2）南宋黨爭和“偽學之禁”使務定一尊的風氣盛行；（3）明初所定之一尊乃程朱理學，明中后期陸王心學的興盛反而有學術爭鳴和反撥的意味。由此，我認為明代經學的“離道”還應由以下深層次原因的影響造成：

1．文人的避世選擇?！睹魇贰と辶謧鳌芳啊睹魇贰の脑穫鳌分杏涊d：

洪武初，聘至京師，同修《元史》。書成，將授官，固辭老疾。賜銀幣，給驛還。（《明史·儒林一·汪克寬》）

洪武初，征詣京師，賜坐議學。學士宋濂、待制王祎請留為國學師，謨引疾辭歸。（《明史·儒林一·陳謨》）

后以宋濂薦授翰林應奉，文字草制，悉稱旨。尋以老疾辭還。（《明史·文苑一·徐尊生》）

史成，授翰林國史院編修。尋擢吏部郎中，力辭不拜，歸。（《明史·文苑一·謝徽》）

2．復古派的反復古情懷。李夢陽作為前七子，被列為復古派是毫無疑問的，《明史·文苑傳》就說他“卓然以復古自命”，“倡言文必秦漢，詩必盛唐，非是者弗道”。明代賀復征編《文章辨體匯選》錄其《詩集自序》云：

李子云:曹縣蓋有王叔武云，其言曰:夫詩者，天地自然之音也。今途咢而巷謳，勞呷而康吟，一唱而群和者，其真也，斯之謂風也?？鬃釉?“禮失而求之野?！苯裾嬖娔嗽诿耖g。而文人學子，顧往往為韻言，謂之詩?！鲇谇楣讯び谠~多也。[6]

《空同集》卷五十二《缶音序》又載：

夫詩，比興錯雜，假物以神變者也?！稳酥骼?，作理語，于是薄風云月露，一切鏟去不為，又作詩話教人，人不復知詩矣?！袢擞凶餍詺庠娸m自賢于“穿花蛺蝶”、“點水蜻蜒”等句，此何異癡人前說夢也？……孔子曰：“禮失而求之野。”予觀江海山澤之民，顧往往知詩，不作秀才語[7]。

可見，李夢陽在文學上的觀點：于詩要求真情、于文要求真人，這和李贄的“童心說”實際上正是不謀而合的。

明初文學復古的倡導者高啟，提出“兼師眾長，隨事模擬”，主張取法于漢魏晉唐各代，《四庫全書總目》中就指出其“天才高逸，實據明一代詩人之上。其于詩，擬漢魏似漢魏，擬六朝似六朝，擬唐似唐，擬宋似宋，凡古人之所長，無不兼之。振元末纖秾縟麗之習而返之于古，啟實為有力”[8]，但高啟曾作《青丘子歌》一詩：

青丘子，臞而清，本是五云閣下之仙卿。何年降謫在世間，向人不道姓與名。躡屩厭遠游，荷鋤懶躬耕。有劍任銹澀，有書任縱橫。不肯折腰為五斗米，不肯掉舌下七十城。但好覓詩句，自吟自酬賡……斫元氣，搜元精。造化萬物難隱情，冥茫八極游心兵，坐令無象作有聲。（《高青丘集》）[9]

這又表現出了一種對自我的肯定和對束縛個性的反撥，帶有陸王心學“吾心即宇宙”的思想。

由此我們可以看到，文人處在不同的環境下，表現出的文學思想傾向是不同的，而這種不同則多表現在“居廟堂之高”和“處江湖之遠“的區別上，無法協調這兩種文學取向的人只好選擇歸隱山林，一心從事“性靈”和“童心”文學的創作。

儒術和經學的研究走向，在很大程度上受到這種環境的制約。王陽明自“守仁格竹”到最后頓悟開創“陽明心學”，經歷的正是這樣一個從廟堂到江湖的過程。王陽明自成化十七年搬到京城與父同住后，一直修習儒家正統的“四書五經”，到成化弘治二年，新婚后的他回老家余姚，又欲做圣人，始篤信“格物窮理”，有“守仁格竹”之事。弘治十二年始中進士入仕為官，正德元年因上書救戴銑，得罪了劉瑾，被貶謫為貴州龍場驛丞?？梢哉f，從成化十七年到正德元年期間，受到官宦父親的影響，雖然王守仁能夠有自己獨特的見解和思想，卻總不能擺脫廟堂文學和教化的束縛，一直陷于程朱的理學道路進行儒術經學的鉆研，卻總不能真正窮到至理。而在貴州龍場的十年時間里，他卻突然頓悟“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”(《朱子語類》卷十三)是錯誤的，宣稱“心即理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的陸九淵心學，沒有說“滅欲”，而只提出了“寡欲”，王陽明由此提出了“心即理”、“心統情志”、“知行合一”的哲學思想，開創了自己的“心學”派系。而這一切又和他處江湖之遠，居僻壤之鄉，多注意觀察民間疾苦實情，少理學之不切實際空談論說、坐而論道有極大關聯。正是由于王守仁這一系列的奠基，才會有泰州學派王艮“百姓日用即道”、何心隱“育欲”的思想出現。

《初譚集》是李贄移居湖北麻城縣龍潭后，于一五八八年作成?！斗贂穭t成于萬歷十八年（1590），袁中道稱其“久之厭圭組，遂入雞足山，閱龍藏不出。御史劉維奇其節，疏令致仕以歸”[10]的時間當為萬歷八年（1580）。最能代表他哲學、文學、美學等學術觀點的兩本書都出于其辭官致仕之后，在這兩部書中，于文，他提倡“童心”本真；于哲學，他批判程朱理學，主張人性解放，思想自由。無論是在儒術的鉆研，還是文學的思潮上，都是主張反束縛、反傳統的。因此，這兩本書成于其處江湖之遠時?；蛘哒f，正是由于他在廟堂之高、官位之上時，無法抗拒主流的復古、尊古和務定一尊的文學、儒術的學術傾向，才不得已退居山林之幽，方得以闡發自己的社會思想和學術思維。

錢謙益的反復古思想雖多少受到王（守仁）、李（贄）的影響，并于《列朝詩集小傳》中自云“仆少壯失學，熟爛空同、弇山之書。中年奉教孟陽諸老，始知改轅易向?！盵11]但他的反復古思想應該更多的是對新朝即清初文學思潮的迎合，趙克生指出：“明亡清興，加速了復古思潮的湮滅。清初文壇，錢氏之外，黃宗羲、吳之振、呂留良詩文宗宋，自然抨擊‘文必秦漢，詩必盛唐’復古派。一些反對主宋派的人士如吳喬、毛奇齡、王夫之主張取法盛唐，本為七子一路，但此時也明確反對七子的復古主義，攻其‘皮相膚廓’而失唐人‘刻削沉摯’?？偟恼f來，清初詩文逐步遠離模擬復古，成為并采秦漢、唐宋之文，兼學唐宋之詩的狀態。”[12]錢謙益作為貳臣，雖文品兩途，不可混論，但多少也會隨一時代之新流而起進行學術思考和討論。這也正是清修《明史》在《文苑傳》中多直接抄錄錢謙益原文的原因，如《文苑三》中對復古派人物胡應麟的記載和評價（如“集大成之尼父也”），便是直接沿襲錢謙益的論說。那么，錢謙益的文學和學術思想，必然是吻合清初文學思潮的，而這種吻合必然帶有其刻意性和奉迎性，是一種處在新時代環境下的變通和流轉。

綜上所述，明代的文學和經學是朝著兩個截然相反的方向發展的。通過對年代和淵源的具體考證，我們發現，這種背道而馳的發展確實有其必然性：儒術和經學在宋元時已出現群黨和務定一尊的風氣，陸王心學的“離道”從某種意義上來說是從恢復自由討論、百家爭鳴學術風氣的角度出發對不同學術思維的闡發，從這個意義上講，這種“離道”實際上也是一種“復古”，對先秦自由學術風氣的復古。而文學上追求本真和童心的反復古思潮，很大程度上是對陸王心學的吸收，但這種吸收并不徹底，根據所處的環境，文人又將其思想傾向表現為中規中矩的“復古”（居廟堂與入仕）和性靈逸飛的“反復古”（處江湖山野），這也就是為什么有明一代同樣治文學和經學的文人，卻在兩者的發展研究傾向上表現出大相徑庭的區別的原因。實際上這種區別是有著非常微妙和緊密的內在聯系的。

注 釋

①本文所引《明史》內容皆據中華書局2010年版《明史》.

[1][清]永瑢,等.四庫全書總目（上）[M].北京:中華書局,2003:1.

[2]張舜徽.四庫提要敘講疏[M].臺北:臺灣學生書局,2002:4.

[3]王桐齡.中國歷代黨爭史[M].北京:文化學社,1931:159.

[4][清]趙翼,王樹民,校證.廿二史札記校證[M].北京:中華書局,2007:741.

[5]饒龍隼.解困皇明文治及明初文學境遇[J].文學與文化,2012(1):102-111.

[6][明]賀復征.景印文淵閣四庫全書（第1405冊）[C]//文章辨體匯選.臺北:臺灣商務印書館,1986:629.

[7][明]李夢陽.景印文淵閣四庫全書（第1262冊）[C]//空同集.臺北:臺灣商務印書館,1986:477-478.

[8][清]永瑢等.四庫全書總目（下）[M].北京:中華書局,2003:1471–1472.

[9][明]高啟.高青丘集[M].上海:上海古籍出版社,1985:433.

[10][明]袁中道.珂雪齋集[M].上海:上海古籍出版社,1989:720.

[11][明]錢謙益.牧齋有學集[M].上海:上海古籍出版社,1996:1359.

[12]趙克生.錢謙益反復古思想與《明史·文苑傳》[J].六安師專學報,2000(2):45-47.