走向“情感”的文化政治
——20世紀20年代梁啟超的“情感教育”論

張 冠 夫

(北京語言大學 人文學院，北京 100083)

走向“情感”的文化政治
——20世紀20年代梁啟超的“情感教育”論

張 冠 夫

(北京語言大學 人文學院，北京 100083)

20世紀20年代梁啟超修正早期的啟蒙主義的文學觀，回歸文學的審美屬性，將文學的功能定位在“情感教育”上，而這并非標榜唯美的文學立場，其中正體現了深刻的現實關懷。梁啟超將文學視作對現代國民進行人格教育的有力手段，從而為“開拓新政治”奠定民眾和人才的基礎。他發揚孔子開創的“詩教”傳統，強調借助文學培養國民“趣味化”的人生觀，并將傳統文學作為教育現代國民的重要資源，著重指出文學在重構轉型期國民的文化認同、鑄造民族精神當中所能發揮的特殊價值。梁啟超的“情感教育”論與以胡適、陳獨秀為代表的啟蒙主義的文學功能觀顯出差異，構成對話。

梁啟超；新文化運動；國民教育；情感教育；詩教

20世紀20年代，正當以《新青年》同人為代表的將文學作為宣傳新思想、新道德，改造“國民性”的有力武器的啟蒙主義文學觀結出碩果的時期，梁啟超卻改變了自己早年將文學作為“新民”和“改良群治”[1]10之利器的認識，轉而從情感的角度界定文學，強調文學的審美屬性，并將文學的功能最終定位于“情感教育”[2]72。作為新文化運動的積極參與者，梁氏將“培養新人才”“宣傳新文化”“開拓新政治”[3]作為個人和同人的實踐宗旨。梁氏此期對于文化與國民教育以及政治的關系的思考，為我們認識其有關發揮文學的“情感教育”功能的思想提示了方向。而這恰恰為既有的相關研究所忽略。對于梁氏后期轉而強調文學的“情感教育”作用而與其早期的啟蒙主義的文學功能觀顯出差異，這已為一些研究者所關注，然而截至目前的研究普遍存在三個主要問題：一是僅僅將其放在梁氏個人的文學思想的線性發展脈絡中予以認識，而未將其置于復雜的時代文化語境中予以闡釋；二是研究者多單純采用文學、美學的研究方法，這一定程度上將梁氏的文學思想與其新文化運動期間豐富、復雜的思想面向割裂開來；由以上兩點所導致的第三個不足是，對于梁氏“情感教育”論的現代性理論特征及現實關懷缺乏深入認識，因此也就難于對其價值和貢獻做出準確評價。本文的一些思考即是針對上述不足的初步嘗試。

一、“情感教育”與“開拓新政治”的內在關聯

20世紀20年代梁氏經由將文學的功能定位于“涵養”“趣味”[4]，終至定位于“情感教育”，回歸其審美價值。梁氏對于“情感教育”的討論始自1922年年初在清華學校為學生所做的系列演講《中國韻文里頭所表現的情感》。何謂“情感教育”？梁氏將其解釋為“情感的陶養”；為何要對國民進行“情感教育”？梁氏首先強調“天下最神圣的莫過于情感”，情感“是人類一切動作的原動力”，繼而指出情感具有美丑、善惡的兩重性，以此他提出：“情感教育的目的，不外將情感善的、美的方面，盡量發揮；把那惡的、丑的方面，漸漸壓服淘汰下去?！卑ㄎ膶W在內的各種藝術被梁氏視作“情感教育最大的利器”[2]71-72。為何梁氏作為新文化運動的積極參與者要在高揚科學理性大旗的時代主潮中強調“情感”和“情感教育”的重要性？

可以說，梁氏的“情感教育”思想一方面是其建設新文化和新文學的理論和實踐的組成部分，同時也是其國民教育思想的具體落實。在《清代學術概論》中梁氏對蔣百里受歐洲文藝復興啟發而提出的“我國今后之新機運，亦當從兩途開拓”：“一為情感的方面”；“一為理性的方面”表示贊同[5]84。而梁氏對文藝復興所體現的理性與情感和諧發展的人文主義歷史經驗的肯定，是與其對啟蒙運動以來片面強調科學理性所造成的19世紀以來西方現代化道路的偏頗的反思同步的，以此，就中國新文化建設而言，梁氏反復強調在提倡科學理性的同時不能忽視情感維度的建設，必須兩者并重。在新文化運動期間蔡元培早在梁氏之前就已經提醒新文化運動者“文化運動不要忘了美育”[6]，梁氏是否受到蔡元培，甚至世紀初的王國維的“美育”思想的影響不得而知，但與后兩者比較起來，梁氏的“情感教育”論融入了更多的反思現代性的因素則是無疑的。但這并不是說梁氏對于啟蒙現代性就抱著否定的態度，梁氏也是科學精神和思想解放的積極倡導者，只是他強調要警惕啟蒙主義的極端化。就梁氏的新文化建設觀而言，啟蒙主義與人文主義的和諧共存是其特色，這在其“情感教育”論及其現實關懷中得到了充分體現。

梁氏的“情感教育”論雖然以文學的審美價值為基礎，但他將豐富的社會人生以及現實政治都納入其審美視野中。在1922年所寫的《情圣杜甫》、《屈原研究》、《陶淵明之文藝及其品格》這三篇詩人專論中，梁氏對三位詩人與現實社會和政治的關聯著墨較多，可以說它是梁氏觀察三詩人以其情感品質為核心的人格構成的重要切入點，但梁氏對此的討論都是圍繞其作品的藝術特征，特別是其抒情方式進行的。如《情圣杜甫》中，當進入杜甫的情感和藝術世界，梁氏在強調其“極熱腸”的同時也指出其“極有脾氣”，對于前者而言，梁氏談到：“他的眼光，常常注視到社會最下層。這一層的可憐人那些狀況，別人看不出，他都看出；他們的情緒，別人傳不出，他都傳出?！睂τ诤笳叨?，梁氏高度肯定杜甫的諷刺藝術，如在談到杜甫的五首《后出塞》中的第四首時，他談到：“讀這些詩，令人立刻聯想到現在軍閥的豪奢專橫——尤其逼肖奉直戰爭前張作霖的狀況。最妙處是不著一個字批評，但把客觀事實直寫，自然會令讀者嘆氣或瞪眼。”梁氏在文末針對當下新文壇以文學研究會和創造社為代表的，“主張人生藝術觀”和“主張唯美藝術觀”的各持一端提出了自己的看法，“依我所見，人生目的不是單調的，美也不是單調的。為愛美而愛美，也可以說為的是人生目的，因為愛美本來是人生目的的一部分”，另一方面，“訴人生苦痛，寫人生黑暗，也不能不說是美。因為美的作用，不外令自己或別人起快感，痛楚的刺激，也是快感之一?！盵7]他將杜甫的關注人生、社會和重視藝術之美的并行不悖作為新文學家的典范，其中體現出的正是梁氏對于文學的審美價值的全面理解。

雖然20世紀20年代的梁氏并未將文學疏離于現實政治，但其對兩者關系的理解與早期相比已有顯著不同。1920年9月，在為《解放與改造》雜志更名為《改造》所寫的發刊詞中，梁氏代表研究系同人所表述的“宣言”之一即是：“本刊所鼓吹，在文化運動與政治運動相輔并行”[8]。梁氏一方面強調文化不能脫離政治，同時又強調文化相對于政治的獨立性，兩者既平行發展，又相輔相成。所以，雖然在《“知不可而為”主義與“為而不有”主義》(1921)、《學問之趣味》(1922)等中，梁氏反復重申自己對于學術的“無所為而為”[9]68的非功利主義的“趣味主義”[10]立場，但梁氏選擇的并非是不關政治的純學術態度，“開拓新政治”仍是他的歸結點，只是要通過“宣傳新文化”和“培養新人才”這樣的兼顧社會教育和精英教育兩者的途徑而實現。梁氏將文學納入其國民教育構想中，視其為“趣味極豐富之民眾的文化運動”的重要組成部分[5]90。1922年7月3日在濟南中華教育改進社年會所作講演《教育與政治》中，梁氏將現代教育界定為：“教人學做人——學做現代人”，而所謂的教人“學做現代人”，就包括了讓國民“學會做政治生活”，而這就需要從學會過“團體生活”，培養德謨克拉西精神入手。梁氏強調，現代大學教育的典范是“把智識教育放在第二位，把人格教育放在第一位”[11]。強調“人格教育”重于“智識教育”是他20世紀20年代一直堅持的主張?？梢哉f，梁氏強調發揮文學的“情感教育”價值，正是希望在國民的現代人格形成中發揮其影響，這當中即包括了政治人格的塑造。但此期梁氏不再如“三界革命”時代那樣將文學作為服從于政治改良需要的工具，而是從文學的審美屬性出發，發揮文學的“無所為而為”的特殊功能——“情感教育”作用，培養具有健全的現代人格的新國民，從而為“開拓新政治”創造新的政治基礎，培植新的政治主體。

梁氏的“情感教育”論不僅僅作為理論構想而存在，它體現出鮮明的實踐品格。梁氏將教育的對象既指向國民個人，也指向國民整體。就前者而言主要指向以人生觀為核心的個人人格塑造，后者則指向國民集體人格，即民族精神的建構。而就教育手段而言，梁氏尤其強調了傳統文學對于當下的價值，當然，這并非意味著梁氏排斥新文學，梁氏恰恰強調新舊文學間的繼承性和就共享文學的情感本質而言的一致性。以下分述之。

二、回溯傳統與國民“趣味化”人生觀的“陶養”

如果說“三界革命”時代梁氏將文學作為啟蒙之利器的思想有較多的來自西方和日本影響的痕跡，其“情感教育”觀則主要體現為對于中國以詩教傳統為代表的思想資源的自覺繼承。這與作為中國現代美育思想的提出和開創者的王國維以及作為奠基者的蔡元培明顯不同。王國維早在1903年即在《論教育之宗旨》中提出了作為完整的教育所不可缺少的、與智育、德育相對而言的“美育”概念，并將其也稱為“情育”[12]。蔡元培1912年在《對于教育方針之意見》中，也同樣在建立全面的現代教育體系的意義上使用了“美育”概念[13]。但無論是王國維，還是蔡元培，他們的美育思想都主要借助了德國的思想資源，是對康德、席勒等奠基的美學和美育思想的吸收和移植。梁氏則在對于文學的“情感教育”作用的討論中較之前兩者更多地利用了中國自己的傳統資源，可以說，這是梁氏“以復古為解放”[5]6思想在對于文學功能的認識中的體現，而解放的對象正是新文化運動中出現的僅將文學作為啟蒙工具的認識，這容待下文論述。

在《要籍解題及其讀法》(1923)中梁氏通過討論孔子的“詩教”來闡發文學的“使人養成美感”的功能，他談到：“孔子曰‘詩可以興，可以觀，可以群，可以怨’，孔子于文學與人生之關系看出最真切，故能有此言。古者以詩為教育主要之工具，其目的在使一般人養成美感，有玩賞文學的能力，則人格不期而自進于高明”，孔子“合文學音樂為一以樹社會教育之基礎，其感化力之大云胡可量”，“謂以詩教也，謂美感之能使社會向上也”[14]。在《文史學家之性格及其預備》(1924)中梁氏又將“詩教”傳統直接從“情感教育”的角度予以闡釋：“《詩經》的性質，溫柔敦厚，乃是帶有社會性，用以教人涵養性靈，調和情感的。所以稱為‘詩教’”[15]。中國傳統的思想資源不僅為梁氏發揮文學的“情感教育”價值的認識提供了支持和借鑒，也啟發了他一種使生活藝術化的人生哲學，這體現了梁氏欲使文學藝術的審美取向變為一種健康的人生觀的思想傾向。在《“知不可而為”主義與“為而不有”主義》中，梁氏談到其人生觀“是拿兩樣事情做基礎”：一為“責任心”；二為“興味”。進而，他將自己的人生觀與孔子的“知不可而為”主義和老子的“為而不有”主義聯系起來，又將二者“歸并”為“無所為而為”主義，并將其解釋為“是生活的藝術化，把人類計較利害的觀念，變為藝術的情感的”。梁氏將“無所為而為”主義的實現一方面指向社會改造，“求得適宜于這種主義的社會”，一方面指向個人的精神修養，即“把這種主義拿來寄托我們的精神生活，使他站在安慰清涼的地方”[9]60-69。在《為學與做人》(1922)中梁氏也如王國維、蔡元培一樣談到現代教育應該包括智育、德育和情育(王國維和蔡元培主要使用“美育”概念)，不過他是將中國傳統哲學的“智”“仁”“勇”與西方哲學和心理學的“知”“情”“意”相對應，圍繞孔子所說的“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，闡釋智育、德育和情育的內涵和目標。在談到“情育”的目標，即“仁者不憂”時，他將“仁”理解為“宇宙即是人生，人生即是宇宙，我的人格和宇宙無二無別”的“普遍人格之實現”，將其視為超越現實功利、不計個人成敗得失的人生觀。他又引了老子的“生而不有，為而不恃”，認為“有了這種人生觀，自然會覺得‘天地與我并生，而萬物與我為一’，自然會‘無入而不自得’。他的生活，純然是趣味化藝術化。這是最高的情感教育，目的教人做到仁者不憂?！盵16]梁氏借助中國傳統哲學，將追求“仁者不憂”的“趣味化藝術化”的人生觀視作“情感教育”的最高目標。如果我們將其與他在《歐游心影錄》(1919)中對于西方世界由科學主義和唯物主義等的理性化偏頗所造成的“唯物的機械的人生觀”[17]的批評聯系起來，這正是他試圖通過發揮光大“固有國民性”等“中國固有之基礎”[18]833-835，使中國的新文化建設避免重蹈西方的覆轍。

饒有意味的是，梁氏主要借助中國本土的思想傳統對于“情感教育”問題的闡發，與席勒的美育思想頗有契合之處。作為法蘭克福學派后期代表人物之一的赫伯特·馬爾庫塞在《愛欲與文明》中指出席勒《審美教育書簡》一書的“潛在思想”，即，在席勒看來，文明的弊病是“理性對感性施以壓抑性暴政”，要想消除這種“暴政”，“就必須恢復感性的權利”，總之，“要拯救文化，就必須消除文明對感性的壓抑性控制”[19]。席勒在德國自身的文化傳統中尋找抵抗文明的弊病的資源，梁氏也正是在中國傳統文化中尋找能夠對現代病予以免疫的因素，這正是兩者形成契合的根本原因。在《治國學的兩條大路》(1923)中梁氏談到：“我們有極優美的文學藝術作品。我們應該認識它的價值，而且將鑒賞的方法傳授給多數人，令國民成為‘美化’”[20]。發揮文學，包括傳統文學在現代國民教育中的“美化”功能，這正是梁氏“情感教育”論的實踐方向。

三、以“情感教育”建構轉型期國民的文化認同

20世紀20年代梁氏對于文學的“情感教育”價值的強調在指向國民個人的同時，也指向國民全體，即全民族。他在《美術與生活》中談到：“審美本能是我們人人都有的。但感覺器官不常用或不會用，久而久之麻木了。一個人麻木，那人便成了沒趣的人；一民族麻木，那民族便成了沒趣的民族?！盵21]梁氏在對于文學功能的相關論述中，也強調了其對于民族性的塑造和對于全民族的集體認同的構筑所能起到的作用。具體而言，梁氏在討論中將文學與自己思想的兩個面向結合起來，其一是發揮固有的“國民性”，其二是鑄造國民的共同意識。梁氏在1921年10月作了題名為《辛亥革命之意義與十年雙十節之樂觀》的演講，其中他指出辛亥革命激發了國人“民族精神的自覺”和“民主精神的自覺”，就前者而言，梁氏把它看作是數千年國人的一種“覺悟”，即“確信我們是世界人類的優秀分子，不能屈服在別的民族底下”，“這便是我們幾千年來能夠自立的根本精神”[22]。以上所談的梁氏思想的兩個面向，就其根本而言，正指向“民族精神”的鑄造。這正是梁氏20世紀20年代在對于中國傳統文學和文化的重新闡釋中，使孔子、墨子等先賢以及屈原、陶淵明、杜甫等大詩人在與現代思想、情感的相通中重新獲得典范性，使《論語》、《詩經》等典籍以及大量的文學作品在現代語境下獲得新的經典性的一個不應忽視的用心所在。

1920年3月剛剛歐游歸來的梁啟超發表了《在中國公學之演說》，演講的最后他提出，中國不能盲目效法西方，必須走自己的發展道路，這就需要“吾人當將固有國民性發揮光大之，即當以消極變為積極是已”[18]834。梁氏認為中國固有國民性有“消極”和“積極”兩面，應消除前者而發揚光大后者。梁氏此時對于“國民性”的兩面觀既不同于自己側重于“改造國民之品質”的“新民”[1]10時期，也與當下《新青年》同人的國民性批判分歧明顯。在《中國韻文里頭所表現的情感》的引子部分梁氏談到，自己演講的目的是啟發大家把中西方文學中所表現的情感以及表現情感的方法進行比較，“看看我們的情感，比人家誰豐富誰寒儉，誰濃摯誰淺薄，誰高遠誰卑近？我們文學家表示情感的方法，缺乏的是哪幾種？”這是因為，“先要知道自己民族的短處，去補救他，才配說發揮民族的長處?！盵2]72-73梁氏所談的要比較的兩個方面中，尤其是前者與“國民性”的關聯緊密。如果說早期梁氏的批判國民性的思想是受到以日本為中介的西方國民性話語的影響，其對國人國民性之“劣下”[23]的評斷是相對于西方人而言的，此時他則強調的是平等比較的立場，而比較的目的是“發揮民族的長處”，而“補救”“自己民族的短處”。同新文化運動與文學革命的主流話語著力以文學展開國民性批判相比較，梁氏所強調的平等比較的立場，特別是他對于從文學中去發現“民族的長處”的強調就更體現出其現實針對性。該演講中梁氏對于《詩經》的討論尤其能夠體現他的這一努力。在分析《詩經》中“回蕩的表情法”時梁氏談到，詩篇中“那情感的豐富和醇厚，真可以代表‘純中華民族文學’的美點”，“《詩經》中這類表情法，真是無體不備”，其所表情感“真所謂‘溫柔敦厚’，放在我們心坎里頭是暖的”，“《詩經》這部書所表示的，正是我們民族情感最健全的狀態?！盵2]79-81就此而言，20世紀20年代梁氏對于以屈原、陶淵明、杜甫為代表的中國傳統詩人的情感品質的高度肯定，以及對于中國文學的抒情傳統的梳理，皆可看作是其對于“民族的長處”的發掘，而其目的是以此教育國民，將之發揚光大。

對現代中國而言，這是一個國民對固有文化的信仰遭遇危機，而新文化尚在孕育中的轉型期，如何鑄造現代國人共同遵循的新的價值體系，形成全民族新的文化認同，這是梁氏此期的另一重要的關注點。在《中國歷史上民族之研究》(1922)中梁氏談到：“民族成立之惟一的要素，在‘民族意識’之發現與確立。何謂民族意識？謂對他而自覺為我?！盵24]即“民族意識”的形成有賴于一個民族對于作為主體的自我的發現，而這主要體現為一個民族文化認同的獨特性。在《國學入門書要目及其讀法》“附錄二”《治國學雜話》(1923)中梁氏有言：“好文學是涵養情趣的工具，做一個民族的分子，總須對于本民族的好文學十分領略，能熟讀成誦，才在我們的‘下意識’里頭，得著根柢，不知不覺會‘發酵’”。隨后他又談到“圣哲格言”“已在我們全社會上形成共同意識，我既做這社會的分子，總要徹底了解它，才不至和共同意識生隔閡”，“我們應事接物，常常仗它給我們的光明”[25]。如何鑄造全民族在文化轉型時代的集體認同，這個問題對于建設現代民族國家的重要性自不待言。梁氏強調文化的繼承性，他堅持將傳統文化作為建構國人現代的集體認同的重要資源，其對于中國文學的抒情傳統的梳理即含有借此形成國人的心理和情感共鳴乃至認同的意圖。

本尼迪克特·安德森將“民族”定義為“想象的政治共同體”，這個定義已經得到了相當廣泛的認可。雖然他一再強調“想象”并非意指“虛假”、“捏造”，而是指其建構性[26]，但這一定義仍在相當大的程度上混淆了“民族”和“民族意識”這兩個概念，以此“民族”作為由多種客觀歷史因素所形成的一個現實存在的本質受到忽視。而作為實際存在的“民族”以及其所攜帶的諸多歷史因素才是形成現代的民族意識的最為重要的客觀基礎。梁氏在“情感教育”論中對于民族傳統和歷史經驗進行不斷回溯和重新闡釋，正是將其作為構筑現代中國的民族意識和民族精神的重要基礎。

四、結 語

作為新文化運動以及文學革命的積極參與者，梁氏將文學功能定位于“情感教育”，這與以陳獨秀和胡適為代表的《新青年》同人的啟蒙主義的文學功能觀產生分歧。首先，陳獨秀和胡適等人主要強調的是文學的認識功能，而梁氏則更為強調其審美價值。其次，陳獨秀和胡適等人的文學功能論就其思想基礎而言是啟蒙現代性，而梁氏則有意識地借鑒了西方反思現代性的思想資源，在其思想中既有啟蒙現代性的一面，又有反思現代性的一面，兩者相輔相成。再次，陳獨秀和胡適等人主要突出的是文學在思想啟蒙中的價值，所以其對于文學價值的認識與進化論相結合，強調當下的優先性；而梁氏的文學功能觀則兼顧了文學的啟蒙價值和文化價值兩者，即其對于文學價值的認識在著眼當下的同時，也注意其對于精神和文化的傳承發揚的功能。需要明確的是，梁氏對于文學功能的認識與新文化運動和文學革命的主流話語間固然差異明顯，但兩者間并非是對峙關系，而是多元互補的富于建設性的對話關系。

新文化運動的發生距今已近百年，而那些漸行漸遠的思想者的身影則始終伴隨著中國近百年的現代歷史進程，甚至今天的我們仍然在相當大的程度上被覆蓋在這些先行者的身影中。學界不斷地在呼吁重新認識和反思這場啟蒙運動，但對于來自這場運動內部的反省和與主流的對話的實際存在，及其所具有的意義卻沒有引起足夠的重視。梁啟超20世紀20年代包括“情感教育”論在內的獨特而豐富的文學思考的遭遇即如此。著名學者李長之在其寫于四十年代初抗戰建國氣氛下的《迎中國的文藝復興》中對五四啟蒙運動做出這樣的反思：“‘五四’精神的缺點就是沒有發揮深厚的情感，少光，少熱，少深度和遠景，淺！在精神上太貧瘠，還沒有做到民族的自覺和自信”。他所期待于當下的民族文化重建運動的是糾正五四運動的不足，使文化建設“從偏枯的理智變而為情感理智同樣發展，從清淺鄙近變而為深厚遠大，從移植的變而為本土的，從截取的變而為根本的，……”“這不是啟蒙運動了。這是真正的中國的文藝復興！”[27]李長之的認識是否受到梁啟超的影響姑且不論，而兩者對于新文化運動的啟蒙主義的警醒和對于中國文化建設應該真正走文藝復興的道路的思考的相近之處頗引人深思。梁氏如若有之，不知是該為吾道不孤而欣幸，還是為其擔心出現的新文化運動的某些偏頗在后人眼里竟成為現實而傷感？

[1] 梁啟超.論小說與群治之關系[M]//飲冰室合集·文集之十.北京：中華書局，1989.

[2] 梁啟超.中國韻文里頭所表現的情感[M]//飲冰室合集·文集之三十七.北京：中華書局，1989.

[3] 丁文江，趙豐田，編.梁啟超年譜長編[M].上海：上海人民出版社，2009:584.

[4] 梁啟超.晚清兩大家詩鈔題辭[M]//飲冰室合集·文集之四十三.北京：中華書局，1989:79.

[5] 梁啟超.清代學術概論[M].朱維錚，校注.上海：上海古籍出版社，2005.

[6] 蔡元培.文化運動不要忘了美育[M]//文藝美學叢書編輯委員會.蔡元培美學文選.北京：北京大學出版社，1983:83-84.

[7] 梁啟超.情圣杜甫[M]//飲冰室合集·文集之三十八.北京：中華書局，1989:39-50.

[8] 梁啟超.《改造》發刊詞[M]//李華興，吳嘉勛.梁啟超選集.上海：上海人民出版社，1984:743.

[9] 梁啟超.“知不可而為”主義與“為而不有”主義[M]//飲冰室合集·文集之三十七.北京：中華書局，1989.

[10] 梁啟超.學問之趣味[M]//飲冰室合集·文集之三十九.北京：中華書局，1989:15.

[11] 梁啟超.教育與政治[M]//飲冰室合集·文集之三十八.北京：中華書局，1989:68-76.

[12] 王國維.論教育之宗旨[M]//周錫山.王國維集：第四冊.北京：中國社會科學出版社，2008:7-8.

[13] 蔡元培.對于教育方針之意見[M]//文藝美學叢書編輯委員會.蔡元培美學文選.北京：北京大學出版社，1983:4-7.

[14] 梁啟超.要籍解題及其讀法[M]//飲冰室合集·專集之七十二.北京：中華書局，1989:68.

[15] 梁啟超.文史學家之性格及其預備[M]//夏曉虹.《飲冰室合集》集外文：中冊.北京：北京大學出版社，2005:940.

[16] 梁啟超.為學與做人[M]//飲冰室合集·文集之三十九.北京：中華書局，1989:105-108.

[17] 梁啟超.歐游心影錄節錄[M]//飲冰室合集·專集之二十三.北京：中華書局，1989：12.

[18] 梁啟超.在中國公學演說詞[M]//夏曉虹.《飲冰室合集》集外文：中冊.北京：北京大學出版社，2005.

[19] [美]赫伯特·馬爾庫塞.愛欲與文明——對弗洛伊德思想的哲學探討[M].黃勇，薛民，譯.上海：上海譯文出版社，1987:139.

[20] 梁啟超.治國學的兩條大路[M]//飲冰室合集·文集之三十九.北京：中華書局，1989:112.

[21] 梁啟超.美術與生活[M]//飲冰室合集·文集之三十九.北京：中華書局，1989:24.

[22] 梁啟超.辛亥革命之意義與十年雙十節之樂觀[M]//飲冰室合集·文集之三十七.北京：中華書局，1989:2-3.

[23] 梁啟超.論中國國民之品格[M]//飲冰室合集·文集之十四.北京：中華書局，1989:5.

[24] 梁啟超.中國歷史上民族之研究[M]//飲冰室合集·專集之四十二.北京：中華書局，1989:1.

[25] 梁啟超.治國學雜話(《國學入門書要目及其讀法》之附錄二) [M]//飲冰室合集·專集之七十一.北京：中華書局，1989:26.

[26] [美]本尼迪克特·安德森.想象的共同體——民族主義的起源與散布[M].吳叡人，譯.上海：上海人民出版社，2003:5-7.

[27] 李長之.迎中國的文藝復興[M]//李長之文集：第1卷.石家莊：河北教育出版社，2006:25-26.

[責任編輯：何宏儉]

Cultural Politics towards “Emotion”： Liang Qi-chao’s Research on “Emotional Education” in 1920s

ZHANG Guan-fu

(College of Humanities and Social Sciences，Beijing Language and Culture University，Beijing 100083，China)

In 1920s，Liang Qi-chao revised the inchoate didacticism literary concept and regressed to the aesthetic attributes of the literature in positioning the function of literature as emotional education. His assertion reflects the profound concern for reality instead of advocating the aesthetic literature standpoint. Liang Qi-chao regarded literature as a powerful tool for personality education of modern national that laid the public and talents foundation for developing the new politics. He developed the “poem moralization” tradition which was created by Confucius and emphasized to develop the national and interesting outlook on life with the help of literature and also he regarded traditional literature as an important resource for educating modern national. Liang Qi-chao also mainly pointed out the special value that literature would play on the national cultural identity in the period of reconsitution and transformation and the founding of national spirit.

Liang Qi-chao；New Culture Movement；National Education；Emotional Education；Poem Moralization

2014-03-11

教育部人文社會科學研究規劃項目(13YJA751061)；北京語言大學校級科研項目(中央高?；究蒲袠I務專項資金)(12YBB04)。

張冠夫(1969-)，男，吉林長春人，北京語言大學人文學院教授，文學博士。

G40-09

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1001-6201(2014)05-0215-06