五圣堂的前世與今生

杜 靖，崔倩倩

（青島大學 法學院社會學系，青島 266071）

□歷史研究

五圣堂的前世與今生

杜 靖，崔倩倩

（青島大學 法學院社會學系，青島 266071）

通過對山東鄆城縣五圣堂或五圣廟的歷史與重建進行考察，就其歷史變遷和重建的文化機制進行了人類學研究，這涉及 “傳統(tǒng)是如何來到當下”“社會結(jié)構(gòu)在信仰中的投射”“地方人民的能動性在歷史創(chuàng)造過程的作用”“民間神職人員的法力來源”“祭祀圈在村落內(nèi)的再劃分”等諸多問題之探討。

五圣堂；民間信仰；能動性；神婆法力；村落信仰共同體

一、前言

區(qū)域性田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，明清時期，五圣堂或五圣廟在魯西南地區(qū) （今山東菏澤地區(qū)和聊城西南部）頗為流行，但在地方志中卻疏于對它進行記載，且以往學術界對這一地區(qū)的五圣堂或五圣廟也沒有進行過專門的研究，包括人類學的民族志報道。

2009年，山東鄆城縣楊莊集鎮(zhèn)崔家樓村又把五圣廟重建出來，除有一些口述記憶外，該村并沒有留下關于它的任何過往碑刻或其他民間文書記錄。出于職業(yè)習慣，我們禁不住好奇：五圣堂或五圣廟在過去究竟蘊藏著怎樣的民間信仰？它里面具體供奉著哪五位神靈？如今又是在一種什么樣的社會背景下得以重建？重建的具體過程和文化機制又是什么？該處廟宇和信仰在海外中國民間宗教信仰研究中是否具有學術價值？2013年，一次偶然的機會，我們得知鄆城縣文化館內(nèi)保留著一塊明代的五圣廟碑刻，這塊碑刻所來自的村莊——鄆城縣黃堆集村——距離崔家樓村約15km。但是，黃堆集村沒有予以重建。通過田野調(diào)查，我們認為，這兩處近距離的廟宇完全可以合在一起以了解五圣堂或五圣廟的過去與現(xiàn)在。

本研究的具體分工是：崔倩倩負責調(diào)查崔家樓村的五圣廟重建，因為她出生于該村，同時負責抄錄明代碑刻①2013年8月15日杜靖重新到鄆城縣文化館核實碑文，因為崔倩倩在最初抄碑時許多字辨識不清楚。；杜靖負責黃堆集村五圣廟信仰調(diào)查，并研究所有收集回來的田野資料和撰寫全文。其他田野資料和文獻資料來自杜靖往年的積累。

從討論的旨趣出發(fā)，本項研究把文化理解為“動態(tài)的”和 “過程的”，強調(diào) “生成”意義。這一點迥不同于泰勒 “拼盤式”或 “復合體式”的定義，也不符合結(jié)構(gòu)——功能論 “要素主義”文化觀念。本文參用的是歷史人類學研究策略，注重考察社會變遷過程中的 “傳統(tǒng)如何來到當下”[1-2]以及“結(jié)構(gòu)在行動”等問題。廟宇的重建過程，實際上就是一種文化現(xiàn)象生成的過程。

二、五圣堂的前世

黃堆集是鄆城縣一個鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府所在地，位于縣城東南16km處，目前有3個村民委員會，總?cè)丝? 500余人。黃堆集，古稱黃泥崗②該村李氏同治二年（1863年）重修族譜序記載：“李氏原籍山西解州平陸縣，先遷濟寧，越數(shù)世復卜居于鄆之東南黃泥崗，迄今，計上下數(shù)百年，遠近十余代。”，明代前期稱黃 “”集，明代中后期始改稱黃堆集。

舊時黃堆集有8處廟宇。每年有古廟會5個，農(nóng)歷三月初七、四月十三、十月十三、十一月十八、十二月八日均設廟會；農(nóng)歷每月 “三/八”、“五/十”③即每月的“初三、十三、二十三”“初八、十八、二十八”“初五、十五、二十五”“初十、二十、三十”為集日。在山東，一般每5個集市構(gòu)成一個地域貿(mào)易圈，每個集市都有固定交易時間，有所謂“一六集”“二七集”“三八集”“四九集”和“五排十”之說。這樣每個集市可以每隔5天就輪一次，每月輪6次，五個集市循環(huán)正好是農(nóng)歷每月30天的時間。若遇“小進”月份，可以采用“重集”（A集市和B集市可以臨時重合）的方式加以解決，以維持正常的周期運轉(zhuǎn)。為集日。廟會之多在這一帶非常有名。該村東南隅有五圣廟，院內(nèi)有一株古槐；古槐南有牛馬王廟，廟前有古橋1座。舊時村西門外有真武廟，真武廟西南有清真寺。北門里有三官廟，俗稱“北廟”，分南北兩院。東門外有泰山行宮，俗稱“琉璃瓦廟”，現(xiàn)仍有古廟石頭柱子2個，泰山行宮碑1個，漢白玉石飲馬槽1個。該村大隅首路北有尼姑庵，庵門外有八角琉璃井、夜明珠天洋溝、石頭飲馬槽、十二滾龍柱等景物。大隅首路南有觀音廟，俗稱 “奶奶廟”。在 “破四舊”時期，其廟宇先后皆被拆掉。2001年，村民們又在北大廟處捐料集資重修了玉皇閣、三官廟，其主要建筑為樓房4間，樓上塑玉皇大帝和諸神，樓下塑三官和諸神，另外在西配殿塑送子觀音像。

五圣廟至今沒有被修復，僅存一塊明萬歷年間（1573-1620年）的舊碑，今被保存于鄆城縣文化館內(nèi)。部分文字已經(jīng)損壞，今整理如下：

重修黃堆集五圣廟記

嗚呼！宋都汴梁迄今六百余年矣！當時黃河迤北，耕鑿者少，鄆城迤東，蘆葦滔天。加以北虜侵擾，名孤注，為鎖錀，爭城爭地，殆無寧日。遭此也，孰暇起集立廟而樂祀乎？想有此集有此廟者，多在于宋高宗南渡之先后也。何見之？原其集之故，亦知其廟之由矣。夫集之故，奚自而可知？細想其集之名而自見:“黃”是取土之色而然，“”是因地之勢而起。此 “”形勢，伏聞北顧比肩梁山之巔，南瞰下卑巨野之陂，東襟通汶河、濟水之津，西帶接廩丘、帝丘之墟，中央 “”突，坦蕩四周，隱隱伏伏，縱縮廣袤，支連于金線嶺之脈。詳考在宋徽宗崇寧（1102-1106年）間，環(huán)梁山者八百里皆水也。“”距梁山六十里許為水滸南岸，古稱 “黃土崗”，即此處也。漁人星散放舟，垂綸執(zhí)釣于聚魚之淵，倦則蟻附上 “”，為休息□網(wǎng)之所。賣魚買酒，酣飲狂呼，眼窄天地，氣傲王侯，徘徊“”上，個個愛其高聲，寬闊群議，措木而家居焉。浚井也，多在此漈；立廟也，亦在此時。斯定□也，且名廟曰 “三圣廟”，不供別神而供三圣者何耶？蓋因人煙初立，家家有堂，多取家堂香火之意也。像皆以木為之，皆施以丹雘金彩之飾，儼然望之而敬畏，但不知立于何歲何甲子也。由宋歷明，亦不知廢而修、修而廢者有其幾矣？惟記至大明嘉靖二十四年（1545年），社首劉樸、張宣等重修，復增財神、土地二尊像，塑以記，更名曰“五圣廟”。歲時伏臘，無不祀焉；爙 （筆者注:當為 “禳”）災祈福，無不禱焉。然而旱干水溢、蝗蟲食苗為患者，一切告之無不立應。風調(diào)雨順，家裕年豐，“”人戴之，如在如見，何敢有不誠不敬者哉？今至萬歷九年 （1581年）復大壞，往過無不凄愴，少長為之彷徨。“”人省祭，張佑與其弟仕，約諸親鄰薛梅等酬錢，隨社揣摩，備復舉劉遇總督鳩工聚材，不越月而告成。佑等與弟、梅來請記，余固不佞，亦無辭。興工于十九年（1591年）三月十一日，迄工于后五月十五日。隨者石工閆寵，銘石以識，是為記。

大明萬歷十九年 （1591年）辛卯山人古丘薛梓撰，丁靈運書丹

社首 張佑、張仕、李三貢、張書、張師范、郭信、單銀、馮文運、趙渠、趙希孟、王加賓、李住、房翠、薛梅、孟九壽、石爵、張守才、張器、郭用

石工 劉遇

從這塊碑刻中可約略了解以下七點：

第一，五圣廟最初具體建于何年何月何日，明代的人就不清楚。不過，明代的人大體估計是在宋徽宗崇寧年間 （1102-1106年）。但從碑文來看，至少在明代嘉靖年間 （1522-1566年）重修過一次，到萬歷年間 （1573-1620年）再次予以重修。

第二，五圣廟最初叫三圣廟。顧名思義，一開始里面供奉的是三位神靈，但具體是哪三位神明，明代萬歷年間 （1573-1620年）的人心里雖清楚但碑文沒有說明，后來明代嘉靖二十四年 （1545年）重修時復增加了財神爺和土地爺兩位，始構(gòu)成五位神靈，于是五圣廟得名焉。

第三，明代萬歷年間 （1573-1620年）的人推測，該處是先有集后有廟，且集市主要是一個魚市，趕集者主要是水上漁民。由此可見，集市對于廟宇修建的意義。這一點非常符合施堅雅的觀念[3-5]。

第四，最初設廟是為了家族人口 （家堂香火）的延續(xù)和旺盛，后來擴展有 “禳災祈福”和農(nóng)事祈禱等功能。

第五，祭祀時間是在歲時節(jié)日期間，即碑文中所說的 “歲時伏臘”。但是，如遇干旱、洪澇和蝗災，也會臨時祭拜。

第六，該處廟宇是以 “社”為單位興建的，有社首牽頭組織，而且里面供奉著一社之神——土地，因而五圣廟是一個 “社”的認同表征 （represent）。

第七，五圣廟在八百里水泊梁山之南，在 “水滸”之南岸。 《宋史·宦官傳》云：“梁山泊，古巨野澤，綿亙數(shù)百里，濟、鄆數(shù)州，賴其蒲漁之利。”《水滸傳》第十一回亦云：“山東濟州管下一個水鄉(xiāng)，地名梁山泊，方圓八百余里”。從碑文中可以看出，明代人據(jù)此認為，其與 《水滸傳》里的英雄有關。

關于第七點，我們前往黃堆集進行田野調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，梁山好漢中的 “白日鼠”白勝在黃堆集一帶至今仍留有很多動人的傳說。

據(jù)說：白勝是白家寨人，就是現(xiàn)在的黃堆集村南3km的白垓村。村中有個大富戶叫白如銀，與白勝家是鄰居。有一年，天大旱，莊稼顆粒不收，百姓饑餓難耐，便向白如銀借糧，但白如銀不給。白勝氣憤不過，就找他說理，白如銀諷刺他說：“你心善，為何不自己開倉借糧？”白勝明知家中無糧，但仍連連說：“好！我這就回去開倉放糧!”白如銀知道白勝家沒糧食，就冷笑了兩聲。兩天過后，白如銀看見許多百姓進進出出白勝的家，心里就納悶，想差人打聽，還沒出門，村上的婦幼老人成群結(jié)隊就罵上門來，罵得他家好幾天緊閉門窗。幾天后，白如銀開門張望，見白勝家已沒人進出了，很高興。但忽然想起應該查看查看自家糧倉。開倉—看，白如銀大驚失色：一囤囤糧食全變成了黃土! 他在糧庫里發(fā)現(xiàn)了地道，但地道已被堵死了。他心里明白，這是白勝等人干的。想告官，但又無人證、物證，況且又害怕眾怒難犯，結(jié)果氣得大病一場，差點見了閻王。原來，白勝帶人從自家院子里挖地道通往白如銀的糧倉，運走了糧食，救了百姓。從此白勝便得了個 “白日鼠”的混號。從此白垓村世世代代敬奉白爺。今天陌生人如果來我們村無意間提到 “白日鼠”，我們多半不讓，必須恭恭敬敬地稱 “白爺”或 “義士白勝”。

顯然，這則傳說是為了解釋梁山好漢白勝 “白日鼠”的諢名而編造的。

又，聊城市下轄的東阿縣魚山鎮(zhèn)豬毛屯村舊時曾建有一座 “五圣堂”，里面供奉著財神、火神、關帝、瘟神及白衣大士五位神靈。其中，當?shù)剞r(nóng)人認為，白衣大士就是 《水滸傳》中的 “白日鼠”白勝，而不是人們習以為常的 “觀音大士”。該廟除斷垣殘壁外，如今還保留有一塊大清宣統(tǒng)年間（1909-1910年）的碑刻①碑文曰：人神一道，幽明天理。此古以來，寺廟所由設也。凡諸神圣之功德威靈，皆著有經(jīng)典載在史冊。有人備述，無容贅述。阿邑西北豬毛屯莊舊有五圣堂祠，創(chuàng)始無考。自乾隆四十三年重修，至嘉慶三年、八年、十四年，凡重修者幾次，迨道光三年止重修，從不厭修。夫五圣堂受益之名三官閣，于山門以上較之從肯，倍覺巍煥，至茲以后，風雨頻經(jīng)，黃水屢遭。由道光而咸豐、同治、光緒上下約八十余載，廟貌湮沒，浸成陸地，水路過客幾視焉。無廟之莊，苦不知有神道也者。于是本莊王有德、鄭興旺、王有祿、李學禹、李清祿、楊立業(yè)、季希山、李文明等善念慨發(fā)，義舉頓興，公議出工，啟石筑土，爰藉廟資，重整廟宇。凡正殿三官閣名暨鐘樓，山門垣墉興基址，規(guī)模固并，在咸與維新也。亦事委悉仍舊貫焉。工竣立石，囑予詳敘辭，系獲已聊祭誌之。優(yōu)增庠生殷春景撰書。大清宣統(tǒng)二年歲次庚戌孟秌上浣之吉。。東阿也是小說中梁山好漢經(jīng)常出沒的地方。如傳說中的 “武松打虎”之景陽岡就在東阿境內(nèi)，且當?shù)剡€有武松廟。

結(jié)合其他幾處五圣廟，我們認為，五圣堂或五圣廟是環(huán)八百里水泊梁山一帶的地區(qū)信仰廟宇，該廟宇最初的設立當與 《水滸傳》故事有關，是當?shù)厝嗣窠Y(jié)合地望與在民間傳統(tǒng)信仰基礎上附會小說《水滸傳》的結(jié)果。雖然我們沒有確切的文獻可證明五圣堂最初的 “三圣”里面有 “白日鼠”，但從明代碑刻聯(lián)系 《水滸》故事背景來探源五圣堂的思路看，“白日鼠”身上所具有的 “劫富濟貧”品質(zhì)為當?shù)乩习傩账矏酆妥鹁矗┓钸@樣的人作為神明是合乎情理的。

三、五圣堂的今生

據(jù)崔家樓村碑記載：明初，崔氏祖由博陵清河遷居鄒邑，萬歷二十年 （1597年）二月二日轉(zhuǎn)遷鄆邑東北25里，定居于盤湯之北，金線嶺以南。時有崔、馮、羅、逯四姓同居于此，后馮、羅、逯三姓無傳，崔氏興旺，且建有樓房，故命村名為崔家樓。

崔家樓是一個人口規(guī)模不大的村子，目前全村有121戶，704人，全為崔姓人口，按照房份和實際具有互助性的禮儀單位[6]計算，全村共計 “八大家族”，屬于弗里德曼 （Maurice Freedman）講的單一宗族村落 （single-linegae community或 singlelineage settlements）[7]。

該村原有兩座廟宇，其一是本文探討的五圣堂或五圣廟；其二是土地廟，分別坐落于村子西頭馬路東西兩邊。聽村中老人說，以前的五圣堂神廟廟前西首有一棵榕花樹，東首有一棵 “槐抱春”①古槐的樹干和碾盤一般粗，里面中空，一棵新槐樹又從里面長出來，故名“槐抱春”。。由于年代久遠，“槐抱春”具有了靈氣，村民稱之為 “槐仙老爺”，并予以祭拜。在五圣堂神廟里具體崇奉哪5位神明已不得而知，村中老人只記得泥塑神像非常高大。在 “破四舊”時村中的槍班②當時，負責維護村中的治安、看青等工作。大約來自以往的青苗會，又類似后世的村民兵連。將神像運到大河里，并把五圣堂廟給拆了。但土地廟并沒有受到破壞，其具體原因：第一是因為土地廟很矮小，不太引人注意；第二是因為村中有人故去都要到土地廟前做 “潑湯”[8]儀式；第三是村民們認為土地爺是全村的保護神，在當?shù)鼐哂袠O高的威望。

在 “文革”結(jié)束后，原住在五圣堂邊的一戶人家在五圣堂舊址上修建了一個小廟，請回了 “南海大士神”（即南海觀音），村民又稱為 “南海老奶奶”。于是每年大年初一和正月十五，村民咸來祭拜。在祭拜觀音的同時，崔家樓人也在此祭拜土地爺和槐仙老爺。這樣就有了3位神靈。

最近30年來，村民的經(jīng)濟條件有了很大的改善，附近村莊也大多重修了各自的廟宇，崔家樓人遂有了重修五圣堂的想法。于是他們經(jīng)過一番努力，終于在2009年春天將五圣堂恢復重建，并留下 “重建五圣堂碑記”：

公元二〇〇九年歲次己丑二月十二日之吉，故里崔家樓五圣堂始建于幾百年前，為之香火鼎盛，百姓紛紛前來訴求平安還愿。五圣堂神威浩蕩，恩澤鄉(xiāng)里，今又重建之南海大士老奶奶，南海觀音菩薩，救苦救難，濟世造福之神；東岳泰山老奶奶招財進寶，送子神也；關公，《三國演義》中的關云長，桃園之結(jié)義，江湖義氣之楷模；武圣老母、土地爺神保一方百姓，平安消災祥瑞之神也。五圣堂驅(qū)邪扶正，有求無不靈驗，風調(diào)雨順，五谷豐登，國泰民安。五圣堂歷經(jīng)社會變革，風吹日曬，已損不存，善民們?yōu)榍笃桨玻犊饽遥栀Y重建五圣堂，此舉功績流芳。千古恭敬神靈，實乃善莫大焉，特刻石銘記之。

主辦人 殷翠蘭 崔連任 崔連亮崔連生 李修景 李素芹 李素春 楊桂香 邢克榮 劉秀奎 仝冬蓮 崔連常

下面將詳細考察五圣堂的重建過程。

（一）醞釀、捐資與建廟

崔家樓有一位神婆，即重建碑刻中的殷翠蘭。她成為神婆的途徑是神靈附體。也就是說，神靈附著在她身上，通過她表達意愿。

據(jù)神婆說，2006年正月十五日，“燒香架筷子”（俗稱算卦）時，她 “看見”了一位 “老奶奶”，這位老奶奶自稱是泰安奶奶，要求在崔家樓給設一個神位，以保這一方人的平安。二月二日“龍?zhí)ь^”節(jié) （殷翠蘭說是土地的生日），村民們普遍燒香。神婆在這一天點了四支香，分別送給南海觀音、土地爺、槐仙老爺以及在正月十五 “看見”的泰安奶奶。在燒香過程中，三支香擰在了一起，神婆突然痛哭，并且說道：“你來時給誰拿的香，我是來救你們的，即使有半間地方我也不嫌。”此時周邊的人全體都跪下了，包括正在周圍建房子的男人們。村民們紛紛自愿捐錢，村里的建筑隊也表示愿意義務修建神廟。當天村民共捐款2 600余元。

在資金籌集過程中，村民開始考慮蓋什么樣式的廟宇，于是村民代表就去了北面的鄰村——辛集和田莊。據(jù)了解田莊修建神廟花費了3 000元左右，但規(guī)模比較小；辛集修建神廟花費了7 000元左右，建筑比較氣派。考慮到資金情況，他們最初打算只建一座小廟。然而正當村民們商量的時候，神婆突然又開始痛哭，并且說：“錢不是問題，半月之內(nèi)我能幫你催夠，依照大一點的廟宇修建。”此事沒過多久，他們又開始捐錢，連村莊附近的一個磚窯廠也捐了款。先后兩次籌集資金累計到5 000元左右。這次村民覺得資金準備得差不多了，可以開工興建了。

在準備建筑材料時，又發(fā)生了一件奇怪的事情。當時建筑隊開著5輛車和村中的五六十人到附近的磚窯廠買磚。鑒于資金情況，他們打算買兩車質(zhì)量好的磚、三車質(zhì)量稍差一點的磚。然而還未裝滿兩車，神婆又開始痛哭并說話：“我真心實意的想幫助你們，你們怎么糊弄我呢？”因此人們又把質(zhì)量次一點的磚卸下，全部裝運了5車好磚。就連磚窯廠廠主此次也主動捐了300元。回來后村民又發(fā)現(xiàn)，多了180塊磚。他們認為，這是神賜給的，是神在幫助他們。

村民們請來風水先生以確定神廟地址。風水師認為，原來神廟的地址，其風水已經(jīng)被破壞了。經(jīng)過一番勘察，他們最終選擇了在原有地址的西邊重建五圣堂神廟。

在一切就緒以后，神廟的復建工作進展得很順利。他們當年就把廟宇蓋起來了。另外，他們還在大殿前砌了一個石供桌、石香爐和焚燒元寶的石盆。剩下的工作就是往里面 “填充內(nèi)容”。具體包括：設神位、請人畫諸神之像，并予以懸掛。

（二）諸神的確立

盡管南海觀音、土地爺、槐仙老爺和泰安奶奶4位神靈曾托付神婆，讓村民為之建廟。但村里人對槐仙老爺能不能入住廟堂還是心存疑慮，因為過去老槐樹就在院子里，人們進香時在槐樹跟前燒香磕頭就行了。加之最近幾十年來，民間信仰遭到禁止，目前村中人均不清楚原來神廟中供奉的是哪5位神明？

2006年二月初五日，神婆殷翠蘭到鄉(xiāng)鎮(zhèn)駐地所在村落找了那里的神婆，鎮(zhèn)上的神婆點著了香，她說 “三位神 （三位奶奶：南海大士、泰安奶奶、武圣母）都到了，因此工①這里“工”的意思，是指領頭建廟的責任。得你領，神廟必須蓋。”

殷翠蘭燒香拜謝后買了紅布，離開鎮(zhèn)上回到自己村中。為了確認這一 “開示”是否準確，殷翠蘭又去了另一個村去 “求經(jīng)”，結(jié)果是一樣的，因此確定了要為這三位奶奶設立神位。

鎮(zhèn)上的神婆和鄰村神婆又給多開出1位“武圣母”。加上村民沒有爭議的3位，于是南海大士、泰安奶奶、武圣母和土地爺4位神靈得以確定。至于最后一位神，他們一時不知敬奉誰為好。在經(jīng)過討論以后，村民們決定先找到附近畫神像的人后再予以考慮。

接下來，似乎有神靈引路，他們機緣巧合地找到了這一帶專畫神像的畫工。在確定了南海大士、泰安奶奶和武圣母3位神明后的次日，崔家樓村扎彩匠崔連任找到神婆說，他的哥哥病得很厲害，想幫哥哥燒香，于是神婆領著他來到了東面的鄰村——圈里，因為圈里有一個神廟——天地廟。圈里的神婆為崔連任點著了香，發(fā)話說：“只要你領著把你村中的神廟建起，你哥的病就好了 （事實確實如此，在五圣堂神廟建好后崔連任兄長的病就痊愈了）。”恰巧圈里村的天地廟供奉著泰安奶奶的畫像，神婆和崔連任認為畫像畫得很好，就趁機問清楚了畫像的出處。于是崔連任和村中的其他幾人去找畫神像的人。在附近村莊里，那位畫神像的畫工通過燒香定下了最后一位神——關二爺。

經(jīng)過上述三番五次的 “請示”，五圣堂中5位神靈最終得以確立，諸神畫像也很快地得以完成。從畫工那里請回來的5位神明該如何擺放座次呢？

神婆認為，神的座次應該按照地位的大小來安排：南海大士被安在神廟正中間，正中東邊是武圣母，正中西邊是泰安奶奶，武圣母東邊是關二爺，泰安奶奶西邊為土地爺。又，村中另一神婆說，神廟中還有金山奶奶 （管送錢，保金山）、桃花姑娘，兩位都是 “空中坐”。即這兩位神只有牌位而沒有像，但是在拜神過程中也會拜祭這兩位神靈。

亞低溫治療后，A組心率明顯低于B組，差異有顯著性（P＜0.05)。A組患者CVP高于B組，差異有顯著性（P＜0.05)。A組MAP高于B組，差異有顯著性（P＜0.05)。A組CI低于B組，差異有顯著性（P＜0.05)。A組EVLWI與B組比較，差異無顯著性（P＞0.05)。A組GEDVI高于B組，差異有顯著性（P＜0.05)。A組SVRI高于B組，差異有顯著性（P＜0.05)，結(jié)果見表 2。

從這種神明座次中可以明顯地看出，女性神靈處于崇拜的中心位置上，男性神明則處于邊緣地位。我們懷疑，新建后的五圣堂主要為女性服務。問之村民，果然如此。男性村民告訴我們：“我們也信神，但到神廟去拜神的一般是婦女，小孩子往往會跟著，拜神是女人的事情。”我們同樣可以從重建五圣堂碑上的主辦人名單和功德碑上募捐款項中的 “首事人”名單中存在大量女性名字的現(xiàn)象，看出這一點。

（三）神廟的開光

廟宇建好了，神像掛好了，但如果不舉行 “開光”儀式，這處廟宇依舊沒有神力。這正如崔家樓村神婆所言：“神廟建成后要進行一次開光，這樣才能顯神。”

主持開光的人即是畫神像之人。開光儀式需要準備的物品是：雞血1碗、大針7枚，毛筆、梳子、鏡子、毛巾、臉盆各1。對于每件物品在開光儀式中的象征意義，神婆也解釋不清楚，只云 “一般就這幾樣東西”。在開光儀式上，村民要給每位神 “封禮”（當然，禮金的多少依據(jù)村民的自愿），在開光儀式結(jié)束后禮錢會被開光之人帶走。在開光儀式完成后，他們于2009年立了一塊 “五圣堂神廟重建碑”和為建此廟捐款人的 “功德碑”。

（四）神廟的社會功能

從2009年所立 “五圣堂神廟重建碑”碑文中可以看出，這個廟宇的基本社會功能有5項：第一，可以救苦救難；第二，可以招財進寶；第三，可以祈子，并保佑孩子健康成長；第四，可以保佑一方百姓平安；第五，可以獲得做人的倫理原則（學習關公的義氣）。但就民眾信仰實踐而言，其實遠不止這5項內(nèi)容。

如，為讓孩子考大學，人們到廟里許愿求神。如果愿望實現(xiàn)，許愿者就會為神靈掛錦旗。我們在調(diào)查時，廟中已經(jīng)有了5面錦旗。其中一面即是本文作者之一的崔倩倩家在其考上大學時所掛的。求學請愿須向關二爺請求。在村民眼中，關二爺是主管升學的，所以制作的錦旗是送給關二爺?shù)摹Ｔ趧e處多是文昌帝君分管此事。

又如，神婆能求雨。老人們說，村中以前的神婆每逢干旱就會求雨，而現(xiàn)在的神婆同樣會在村莊遇到干旱時帶領著全村人到廟上做求雨儀式。崔家樓村處在山東省內(nèi)陸，經(jīng)常會受到干旱的影響，所以求雨也成為一項經(jīng)常性的活動。

新修五圣堂的社會功能，有些是傳統(tǒng)的沿襲，有些屬于新的衍生，有些屬于信仰功能的泛化。某位神靈一開始只能主管一樣，但久而久之，他或她也就什么都有了。這在中國民間信仰中是很普遍的現(xiàn)象，以往的研究多有揭示。

（五）請愿與還愿的儀式

五圣堂神廟在建成后，神婆仍然感到不適，所以她又去了梁山縣梁山鎮(zhèn)姜莊 （距離崔家樓村有25km左右，該村經(jīng)濟較發(fā)達，有鋼材市場），那里的神婆為她點了香說：“你的工還沒完，你家里還得請神，老神仙還得在家里坐，坐了才平安，否則你會瘋。”于是崔家樓神婆回來在家里請了4位神，包括3位老奶奶 （與神廟中的3位奶奶相同）和1位桃花姑娘。桃花姑娘原本是村里一個老人家中的神，主要負責保佑小孩的平安。在那位老人去世后，桃花姑娘通過神婆說她救了非常多的小孩，要在神婆家坐下神位。因此神婆請人塑了4位神像：南海大士、泰安奶奶、武圣母、桃花姑娘。我們認為，桃花姑娘在村中具有廣泛的群眾信仰基礎和傳統(tǒng)，殷翠蘭供奉桃花姑娘能夠獲得更多村民對她的認同。需要說明一點，神婆殷翠蘭家的神像落成后依然需要開光儀式，不過這次開光儀式與神廟不同，因為她到了東邊鄰村圈里的神婆家，取了天地廟的佛門圣水、毛筆、朱砂。之所以取佛門圣水，神婆說了這么幾句話：“佛以西天佛主，從西天來，到西天去，行好不行兇，放生不殺生，為了救天下受苦受難的百姓，一心一意普渡眾生。”從這個佛教信仰因素判斷，中國農(nóng)民信仰并無嚴格的教義或教派上的分立觀念。只要神靈能夠保護他們，他們就統(tǒng)統(tǒng)可以供奉之。

現(xiàn)在崔家樓村民在平常如果想請愿，一般會先到神婆家行請，等到愿望實現(xiàn)了再去神廟進行還愿。下面以祈子為例加以說明。

崔家樓的年輕媳婦們在結(jié)婚后或者懷孕時，婆婆們就會去請愿，她們希望得到一個孩子。她們在神婆指點下，跪在神婆家的4位神靈前許下希望得到男孩的心愿，并承諾如果心愿實現(xiàn)則會向神封禮還愿，叩謝神明。如果請愿的人家得了男孩，就必須在孩子出生后的三、六或九天后去神前報喜，謝恩還愿。這時請愿的人家會拿著在請愿時所承諾的貢品來還愿。貢品是有規(guī)定的，主要有面條2包、雞2只，紅糖2斤、封禮金若干 （禮金數(shù)目隨意，一般有6元的、10元的，村民均會按照吉利的數(shù)字進行封禮）、紅元寶36只。我們在調(diào)查過程中有幸遇到了鄰村一家人來還愿。在還愿過程中，還愿之人跪在神像前，神婆擺好村民帶來的貢品，點燃香，開始念叨：“眾位身家你收禮，六元封禮金，什么事情您保全，也保福來也保財，保其居家老少沒禍災。”還愿后儀式還沒結(jié)束，在孩子滿月時，要請神家喝滿月酒，為神家披紅 （紅布）。在孩子滿月這天，這一家人要為神家擺一桌貢品，這時的貢品有雞、魚、肉、水果等，還有1瓶酒、1掛鞭炮、6尺6寸的紅布、99只紅元寶。到此，請愿、還愿的儀式全部結(jié)束。

（六）對神明的節(jié)日祭拜

在崔家樓村，除偶然的干旱求雨儀式是有組織的集體性宗教活動外，其余的集體行動主要是在歲時節(jié)日民眾自發(fā)地到廟中燒香拜神。這種集體活動多在春節(jié)、正月十五、二月初二、六月初一、八月十五、九月九日進行。神婆說：“春節(jié)是黃年大節(jié)日，肯定拜神，這是老習俗了；正月十五是請眾位老神家觀燈，為老神家送鞭炮，送煙花等；二月初二是龍?zhí)ь^，進行放水的日子。”至于其他3個日子的祭拜原因，神婆也說不清楚，只說一直以來都是這么做的，是一種民間習慣。在歲時節(jié)日的祭拜貢品一般有雞、魚、豬肉、水果、酒、禮錢、元寶、香等。在傳統(tǒng)時代，崔家樓村鄉(xiāng)民同中國無數(shù)鄉(xiāng)村的農(nóng)民一樣在日常生活中一般不吃肉，只有在過節(jié)或親朋好友來家中做客時才會吃雞、魚、豬肉等，因此村民把家中最好的食物當作貢品，從這方面可以看出神靈在村民中的地位。供品相沿成俗，一直保留至今。這也是為什么中國各地在節(jié)日期間，神靈會 “來到人間”與大眾一起過節(jié)，甚至人神同樂的原因。

崔家樓村的農(nóng)人一般也會在自家設置神像。在祭拜神的這一天，大家會先把自家的神拜完后，和鄰居相約一起去神廟祭拜。如果就此判斷對于村民來說自家的神大，那是不對的。對于村民來說，在自家拜的神是專門保佑自己家的，神廟的神則是管理整個村莊的，是大家共同的神。這個順次表明，在認同性和信仰實踐上，村民遵循著 “家族—鄰里—村落共同體”的差序格局。所以，五圣堂神靈信仰是把整個村莊聯(lián)系起來的精神紐帶。但同樣也具有一定程度的區(qū)域性社會紐帶色彩。

（七）區(qū)域社會廟宇

崔家樓村五圣堂的重建不僅是該村村民自發(fā)行動的結(jié)果，也得到了來自鄰近村莊甚至稍遠村莊的農(nóng)人和鄉(xiāng)村基層政權的捐款，范圍涵蓋東南西北等四個方向的村莊，共計8個，這說明該神廟在一定意義上具備區(qū)域社區(qū)廟宇的特征，具備一定的影響范圍。也即是說，周圍村莊上的所有村民都可以來五圣堂神廟進行祭拜、求愿 （平常的祭拜基本是本村村民，各村都有神廟，但是村莊的神廟是會對外村人開放的）。下面把功德碑上的捐款情況統(tǒng)計列表如下 （以元為單位）：

此外，捐款的村委會和單位分別有：辛集村委，1 000元；李樓村委，500元；崔樓村，200元；崔樓村窯廠，360元；崔樓衛(wèi)生室，200元；王莊飯店，260元；李垓窯廠，160元。

就個人而言，共有154人捐款，其中崔樓村141人，李樓村7人，王莊4人，苑亥村1人，何莊1人。

從個人和單位捐款情況看，重建后的五圣堂以崔家樓村為核心，構(gòu)成了一個簡單地域社會內(nèi)的信仰圈。說它簡單，是因為該廟宇對村落之外鄉(xiāng)民的吸引力有限，因為只有少數(shù)外村人來參拜。這樣，我們就可以把上一小部分所得出的信仰差序格局修改為：“家族—鄰里—村落共同體—地域社會信仰圈”之差序格局了。

另外，需要說明，五圣堂功德碑最后也刻寫上了操心籌款人的名單，他們稱之為 “首事人”。分別是：崔連生、崔連亮、殷翠蘭、朋運芝、王秀云、何萬鳳、郭書萍、陳守萍、李賢英、梁秀云和邢鳳英。這份 “首事人”名單除崔連生和崔連亮之外，全是女性，包括該村神婆在內(nèi)。這說明五圣堂信眾基本上以女性為主。

通過重建后的兩塊碑刻上的 “首事人”結(jié)構(gòu)情況，可以分析出該廟宇重建的某些社會文化機制。首先，鄉(xiāng)村社會里的神職人員起著很關鍵的作用，因為她代表神靈保護鄉(xiāng)民或給鄉(xiāng)民治病。其次，在鄉(xiāng)村世界中具有一定威望的成員也發(fā)揮了不可忽視的作用。比如，扎彩匠崔連任 （在 “重建五圣堂碑”上處于醒目的位置）。表面上看，他是為了積極地治好哥哥的病而參與修廟的，但實際上他常年搞扎彩而服務于鄉(xiāng)民，在村中及附近地域社會中具有一定的影響力。只要哪一戶農(nóng)家有人去世，就會使用扎彩而不得不求助于崔連任，因而他在鄉(xiāng)村社會里是一個非常 “有用”的人。這樣的人在村落公共工程中往往具有極大的號召力。在功德碑中崔連任的堂兄弟崔連生則成了排在媒婆之后的重要首事人，因為崔連生家庭比較富裕，又有文化，在村子里有點名氣。顯然，這樣的人也適宜做一個鄉(xiāng)村公共事業(yè)分子。這些人具有馬克斯·韋伯所言的 “克里斯瑪” （charisma）[10-11]。

四、討論

這里并不打算就五圣堂信仰做出什么結(jié)論，因為許多歷史環(huán)節(jié)由于缺乏必要的資料而難以說明，只能就本文所展現(xiàn)的調(diào)查數(shù)據(jù)暫做一些學術討論和分析。

第一，如果把明代和明代以前黃堆集五圣廟看做一端，而把新建的崔家樓村的五圣堂或五圣廟看做另一端，那么，兩者之間可以作一些簡單的比較。

首先，古代時期，五圣廟或五圣堂是由社首組織修建的，地方士紳也參與其中 （如撰寫碑文等）；當下五圣堂或五圣廟重修則主要由民間信仰的神職人員和村中具有一定威望的人帶頭運作，靈魂附體是一個重要的文化機制，盡管國家的村級政權也捐款參與。比較而言，古代時期某廟宇的修建與崇信儀式具有半官方性質(zhì) （畢竟 “社”是古代所準允的基層組織），而當下基本上是一種純民間行為。

其次，神廟的社會功能具有適應社會環(huán)境及其變遷的特征。在傳統(tǒng)時代，中國社會官民矛盾突出，社會分化嚴重，故該廟宇信仰具有 “梁山好漢”崇拜的因素潛藏在里面，極可能蘊藏著顛覆原有社會秩序或結(jié)構(gòu)的功能；但當下重建的廟宇則失去了這一層文化設計，更主要是緩解風險社會帶來的心理壓力，比如增加祈求升大學的信仰習俗。

再次，在注意到文化變遷的同時，我們必須看到傳統(tǒng)民間信仰的延續(xù)和傳承。雖然我們對原來廟宇的最初3位神靈不清楚，但后來增加的一些神靈在當下重建時得到了保留。更重要的是該廟宇的社會功能大部分得到了承續(xù)。比如，求子以延續(xù)家族香火，祈雨等農(nóng)事禳災活動，治療疾病或保佑人民身體健康及平安等。在該廟宇的祭拜時間安排上，古代時期和當下完全一致，均主要是在歲時節(jié)日進行。但鄉(xiāng)村若有突發(fā)事件時，則臨時舉行信仰儀式。這說明，傳統(tǒng)時代和當下，這一方人民面對的社會風險大體是一樣的。盡管20世紀以來，中國工業(yè)化和商業(yè)化步伐很快，但魯西南地區(qū)基本仍是一個傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會。這可能是造成五圣堂或五圣廟信仰功能基本得以傳承的關鍵。

在這里我們可以看出，傳統(tǒng)或歷史來到現(xiàn)在是當下人民 “邀請”的結(jié)果，并不是歷史或傳統(tǒng) “自動”來到眼前。歷史或傳統(tǒng)只有對人們產(chǎn)生意義，人們才能把它們從過去的集體記憶庫中調(diào)出來。時間的運動不是線性的，而是呈非線性狀態(tài)運行的。但同時我們也不得不承認，以往的結(jié)構(gòu)作為一種慣習，也參與了重建。

第二，百余年來，人類學意義上的海外中國民間宗教信仰研究有一個非常微妙的觀察視角，即把鬼神的世界看做是現(xiàn)實社會秩序的一種投射。比如，武雅士 （Arthur P.Wolf）關于 “神、鬼和祖先”的象征性解讀[12]、馬丁 （Emily M.Ahern）關于 “民間宗教中的儀式乃是對帝國官僚體系及其權威展現(xiàn)方式的模仿”[13]和王斯福 （Stephan Feuchtwan）的 “帝國隱喻性的統(tǒng)治”（imperial metaphorical domination）學說[14]。這些學說都秉承了涂爾干宗教集體表象 （collective represention）概念，即宗教信仰根源于社會，是集體心智的一種外射[15]。

雖然就本個案而言，尚無法對五圣堂神靈與社會現(xiàn)實根由之間作出象征性解讀，但我們卻對諸神婆之間的社會關系產(chǎn)生了興趣。按照一般的情形而言，神職人員的權威建立在法力大小上，而法力的大小往往取決于神職人員所秉承的 “法師”的等級以及不同等級神靈的依附、委托或寄身 （某個神靈的附身）這兩種因素。但是崔家樓神婆在確定供奉神靈的過程中，卻跑到了鎮(zhèn)政府所在地村莊的神婆那里以及梁山縣姜莊村的神婆那里。通過對這兩處神婆的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，她們實際的法力或神力并不高過崔家樓村的神婆。可是，為什么她還要向這兩處的神婆請教呢？顯然，在崔家樓村神婆的內(nèi)心世界里，這兩處的神婆水平高于自己。其中的原因超過了上述兩種因素。

從行政隸屬關系上看，崔家樓村隸屬于楊莊集鎮(zhèn)，因而作為鎮(zhèn)政府所在地的楊莊集村就具有了某種 “領導”身份，而居住在該村落的人們也就具有了更高的 “象征資本”。梁山縣姜莊村位于梁山縣城東郊，是一處鋼材交易市場，在周圍社會中具有相當?shù)慕?jīng)濟輻射能力。在當今市場經(jīng)濟氛圍中，這樣的村莊自然也具有 “經(jīng)濟”或 “社會發(fā)展”意義上的引領權。同樣，居住在集市貿(mào)易中心的人們也具有比偏僻鄉(xiāng)村的農(nóng)人具有更多的 “象征資本”。正是這樣兩個因素導致了楊莊集鎮(zhèn)和姜莊村的神婆比崔家樓村的神婆具有了所謂的 “更高的法力”。可見，行政中心或市場中心與偏僻鄉(xiāng)村之間的地域和社會結(jié)構(gòu)會投射進神職人員的結(jié)構(gòu)關系中，從而使之呈現(xiàn)出地位的分化現(xiàn)象。如果換做用布迪厄?qū)嵺`人類學角度思考，則是民間社會積極地把權力秩序格局建構(gòu)進 “知識場域”中。這一象征性解讀是海外中國宗教信仰研究所不曾發(fā)現(xiàn)的。

需要說明的是崔家樓與鄰近村子的關系是平級的，因而神婆的社會地位和法力也是平級的。但崔家樓村神婆之所以去鄰村咨詢，是因為他們先于崔家樓建了神廟。至于神婆和信眾為什么要到附近村落請教畫工，我們認為，這是出于一般的經(jīng)驗模式。即畫工由于常年給人們承擔畫神像的任務，自然人們會認為，他懂得什么廟里該安什么神。畫工是因為經(jīng)驗和知識而被尊重，他本身不具備法力或神力。

第三，1960年代臺灣學者劉枝萬研究了 “臺灣的瘟神廟”，提出了祭祀圈內(nèi)部還可以再分成核心圈、次要地區(qū)和外圍圈三層次的觀念[16]。由于崔家樓村在地域社會中不是一個在經(jīng)濟和行政上都占有優(yōu)勢的村莊，因而新建起來的五圣堂并沒有完整地發(fā)育出這三個圈來。它基本停留在一個村落共同體廟宇的水平上，并稍微發(fā)育出簡單的地域社會信仰圈痕跡來。我們相信，如果黃堆集村重建五圣廟，當會發(fā)育出劉枝萬先生所言的層次豐富和分明的祭祀圈來。

但是從崔家樓村的信仰實踐看，村落內(nèi)部的人際關系會影響信仰的實踐模式。比如家族成員有自己崇拜的神明，在祭拜完家庭的神后，以鄰里關系為紐帶的四鄰八舍結(jié)成一個單位前往村中公共廟宇祭拜，而后是全村合起來共同作為一個信仰單位。林美容過去從范圍大小角度入手，把祭祀圈分為部落性、村落性、超村落性與全鎮(zhèn)性等不同層次[17]。至于其中的 “部落性”有多大？她沒有講清楚。她的 “部落”是不是 “聚落”的意思？在一個分散的村子里面，是不是居住在某條溪流或山根下的若干戶人家為一個 “部落”？還是一個聚居型村莊內(nèi)部，分別而密居在不同方位的地域性戶群為一個 “部落”？林美容沒有講。我們看到，在崔家樓村內(nèi)部，就信仰實踐而言，形成了不同層次的單位。今后學術界有必要加強這方面的細密研究。

第四，五圣堂或五圣廟的重建過程充分顯示了地方人民的能動性。

首先，5位神靈座次表明：女神占據(jù)中心位置，而男神處于邊緣結(jié)構(gòu)。這說明：女性在屬于自己的廟宇中，完全建構(gòu)出一個以自己為中心的性別社會結(jié)構(gòu)。通過對崔家樓村調(diào)查表明，盡管有些家庭女性當家，但大部分還是男人說了算。就祈子習俗而言，也主要是想獲得男性家族繼承人。這表明在一定程度上女性依然處于被壓抑的狀態(tài)。因而，女性對男女神靈座次的安排表達了對現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的不滿，具有顛覆性。但在諸女神座次安排上，她們又遵循著神位高低的秩序。

其次，歷史上，全國各地都建有五圣廟或五圣堂，但所供奉的神靈卻并不一致。比如，在江南有“瘟神五力士”的五圣廟和“五圣邪神”的五神廟，在山東兗州府有以孔子、孟子等為核心的5位儒家圣人的五圣廟，在福建有 “五福大帝”的五圣廟，等。就拿本文所討論的鄆城縣的五圣堂或五圣廟而言，人民對于歷史的情形也不甚清楚。正是因為這種各地實踐的多樣性和對歷史的模糊性，給地方人民重建五圣廟帶來了更多的想象空間，為地方人民的能動性提供了歷史表演的舞臺。

需要指出的是，在清初全國曾經(jīng)禁毀過五圣廟或五圣堂。據(jù)說，因為其參與反清復明的活動。但山東東阿縣的五圣堂在清末宣統(tǒng)年間（1909-1910年）曾得到重建，這表明并非所有的五圣廟或五圣堂都遭到禁毀。那么，山東鄆城縣的五圣堂或五圣廟是否在歷史上一度被禁毀過？目前沒有發(fā)現(xiàn)相關資料加以說明。因而，今后有必要繼續(xù)深入調(diào)查研究。

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[責任編輯：丹 涪]

K928.75

A

1674-3652（2014）06-0049-10

2014-08-21

杜靖，男，山東臨沂人，文化人類學博士，古人類學博士后，《人類學研究》編委兼執(zhí)行主編，教授，碩士生導師，主要從事文化人類學研究。