作為象征的神話:保羅·利科的神話解釋學

胥志強

(華中師范大學 文學院，湖北 武漢 430079)

保羅·利科是20世紀法國最重要、最博學的思想家之一，是現象學在法國的重要代表，同時以其獨樹一幟的解釋學聞名于世，但他的思想涉及了宗教與圣經研究、精神分析、文學批評、法律與政治等廣泛領域。神話雖然不是利科的主要研究課題，但也不是作為孤立的領域偶然貼附在他思想的連續體中的。實際上，神話出現在他的思想視域，與他的哲學方法和主題息息相關。利科的思考注重解釋學方法，這一方法的關鍵理念是：獲得表述的文本是理解生活之意義的途徑。為了理解(無論自己或他人的)生活，都需要借助于被表述的文本。這個理念的前提是文本和生活之間的所謂解釋學循環：被表述的文本有意義因為它是生活的反映，而生活也從這種表述之能力及其作品中實現意義的澄明。所以有研究者指出，利科的思想同時是一種生活哲學與閱讀哲學。[1](P2)利科不贊成像海德格爾那樣，企圖以思辨方式直接理解生活的“捷徑”，他更看重從解釋人類制作的文本開始進行迂回地理解的“長征”。[2](P2)因此，像神話這樣的文本，就有可能作為哲學事業必須依賴的資源進入其視野，而不再是可以居高臨下地予以分解的任務。從主題而言，利科的思想長期關注人性中惡的問題，關注惡的起源這一致命地威脅著人類思想事業的疑難。[3](P183～184)為了澄清這些問題，他迂回地發現了那些講述惡之起源的神話：蘇美爾人的創世神話、古希臘悲劇神話、亞當神話及俄耳甫斯神話等等。這些神話構成了不同類型的對惡之起源的豐富體驗與表述，探究罪惡問題的哲學必須由此出發。這構成了他的《惡的象征》一書的基本任務。

確實如他自己承認的，利科并未打算提出一個全面的神話理論，但在《惡的象征》中，他從解釋學方法出發，仍然對神話做出了成熟深入的理論說明；而且，作為一個具有高度方法論意識的哲學家，他不僅解釋了神話是什么，而且對這一解釋方法本身的由來與限度進行了自覺的澄清。這恰恰是一般的神話研究流派不曾深入思考的前提性的問題。同時，作為一個博學的思想家，利科的神話思考沒有與當時重要的神話學理論相隔絕。毋寧說，它是不厭其煩地參與了與神話研究的重要流派的對話，如精神分析(弗洛伊德)、結構主義(列維·斯特勞斯)、宗教現象學(埃利亞德)與解釋學(R.Bultmann)等。結集在《解釋的沖突》一書中的文章，集中展現了他與精神分析、結構主義、現象學及解釋學在方法論層面的論爭，而其中的大部分內容即是圍繞神話解釋的問題展開的。因此可以說，從解釋學方法出發，利科提出了一個比較完善的神話理論的框架，我們可以稱之為神話解釋學。概括而言，這一理論包含兩個方面：其一是對神話是什么的解釋學回答；其二是對如何以及為什么需要解釋神話的解釋學說明。本文的任務，就是對這兩個方面的內容做一概述。

一、作為象征的神話

神話是一種象征，這是利科對神話的基本界定。但他不是在修辭學或語義學的意義上，而是在生存論的意義上理解象征的：“象征符號通過一種意義來給出另一種意義；在這種觀點下，一種原初的、字面的、世俗的、通常自然的意義，訴諸于一種象征的、精神的、通常的生存的、存在論的意義，這后一種意義如果脫離了這個間接的指稱以外就不能被給出來了。”[2](P32)乍看之下，利科對神話所做的界定并無新意。斷定神話包含了字面以外的“另一種意義”，這樣的看法幾乎與神話學一樣久遠。實際上，從古希臘的泰奧格尼斯和亞里士多德以來，神話寓意說及其各種變體幾乎是神話學研究的重要范式。但利科論斷的獨到之處，是對這兩種意義之間關系的看法：神話的象征意義“必須”經由字面的、自然的意義顯現出來。就是說，字面的意義并非象征意義的工具性媒介，它是構成象征的必需的要件。由此而論，不能把象征混淆于寓言。因為寓言雖然也利用表面的意義傳達寓意，但這個寓意本身是可以直接理解的——一旦我們獲得了寓意，表面的意義不再有用。利科說，“寓言所表示的東西，盡管含蓄，還是可以在代替寓言的直接論述中去表明。”[4](P143)所以，一旦發現了這可替代性的表達，寓言就會像一件舊衣服那樣被扔掉；但象征不同，如果沒有表面的舊衣服，另一種意義將無從言說。從宗教史可以看出，人們最初是以世界上的事物，以日月、天地、植物等象征來表示神祗的。譬如，天是最常見的神之象征，“說天顯示神祗與說天指的是至高無上、高尚的與無限的、強有力的和有秩序的、有洞察力和智慧的，有最高權力的、永恒不變的，都是一回事，通過事物去表現就像壓縮一篇冗長的講稿；這顯示和意指恰恰是同時發生的和相應的”[4](P10)。假如沒有天空這樣的象征，我們無從表達這些豐富微妙的含義，因此即使在夢幻、詩歌等非神話的領域，我們依然要仰賴象征的功能。

當然，神話與象征并不等同。象征更為基本，它包括了宇宙的、夢的、詩的等形式。而神話只是象征的一類，是以故事形式出現，關聯起了時間和空間的象征。譬如，“放逐”是用來表示人的異化的一個普通象征，但亞當和夏娃被逐出伊甸園的故事，就是一個包含了人物、地點、時間和情節的神話象征了。而在這種故事特征上，神話同樣顯現了其非寓言的，無法轉化成某種直接表達的特征：神話“具有揭示事物的一面，這種揭示并不歸于任何密碼性語言到清晰語言的轉化。就像謝林(Schelling)在其《神話哲學》(Philosophie de la Mythologie)所指出的，神話是自發的和直接的；它所說的就是它要表示的”[4](P143)。

神話為何不能或無需轉換成更清晰的語言？對這一問題，我們在對神話的解釋學特征有了清楚的闡釋之后，會有更深刻的理解。我把這一任務留給下一節，在此不妨先對這一提問的方法論層面稍作反思。實際上，把神話轉化成更清晰語言的提問不是沒有前提的，而是已經預設了某種清晰語言——理性的、科學的等等——的本體論地位或標準。比照這個標準，神話象征的語言才是不可解的，需要轉化的他者。但利科的立場毋寧是針鋒相對的——神話自身直接可解，我們需要探索的不過是理解本身的性質(和神話理解的特殊性質)。解釋學視域中的理解，不是認識，尤其不是現代科學要求的對世界的客觀認識活動，而是本體論意義上的生活本身的機制，通俗地講，是創造世界，開啟經驗，領悟生活的活動。利科繼承了神話現象學、解釋學的基本原則，如同卡西爾一樣，將神話看作象征，是一種構造經驗的活動和方式，所以，象征本身在揭示著什么。我們的任務，是探求神話這種象征語言的獨特性，其構造經驗的獨特方式和風格，而不是以一種清晰語言的幻覺來遮蔽這種獨特性。

正是從這個基本立場出發，利科反對將神話理解成寓言，反對斯多葛學派將神話當作掩飾的哲學，反對將神話當作某種假冒的合理性。后一種說法其實在神話研究中有非常廣泛的影響，也就是把神話的主要功能看作表達原因。對中國學界有深入影響的馬克思的著名說法就是如此。這也是一種將神話轉化成更清晰語言的企圖，但在利科看來，這是對神話的深度誤解。不過馬克思并不是這種解釋模式的發明者，在早期基督教諾斯替派的靈知說中，就已經使神話表達原因的特征得以放大展開。靈知說將神話當作對災難、罪惡原因的解釋，當作一種知識。“罪惡問題最能引起信口胡說。……早在人的本能使理性變成胡言亂語并使它陷入超自然的幻覺之前，按想象在最初的無罪和最終的盡善盡美去設計的人的目標和實際被承認和供認的人的處境之間所感到的矛盾，在實際去體驗的人的心中引起一個碩大的問號。”[4](P144)哲學家們對這種偽知識的批評是對的，諸如此類對原因的說明確實是難以成立的，但利科說，在此遭到哲學家們打擊的并不是神話本身，而只不過是神話的靈知主義理解，因為神話作為象征還有挽回的余地。象征的直接揭示功能才是神話的內核，神話解釋學的任務就是深入闡明這一點。

二、神話與體驗的構造

前面我們已經提及，利科的神話解釋，追蹤的是神話現象學、解釋學——如卡西爾和埃利亞德理論的路徑。正如卡西爾提示的，神話的客觀性“在于神話本身，在于所造就的東西，在于神話完成的客觀化過程的方式和形式”[5](P16)。但與卡西爾追隨康德試圖探尋神話經驗的先驗結構不同，利科首先追隨的是胡塞爾，并著手修復神話的意指意向。這種意指意向，即是藉由神話的故事形式，完成了人類生活體驗的構造。

現象學對神話的思考有一個基本前提：在本體論的層面上思考神話。利科堅持這一立場，也就是必須在與人類體驗的關系中來理解神話的意義。神話不是對事物的原因解釋，但神話也不是謊言，要理解不可理喻的神話，需要回到神話出現于其中的人類體驗。利科以亞當神話為例說，《圣經》中對墮落的描述，必須回到猶太人虔誠的對惡的體驗，對罪的懺悔中，才能發現其意義。“正是祭禮上‘對于惡的懺悔’和先知們對‘正義與正直’的呼吁，為神話提供了意義的基礎。”[4](P6)所以，不是先有了原罪的觀念，才編造了墮落神話，并導致了猶太人的懺悔體驗；相反，這里的邏輯順序其實是：罪的體驗與懺悔的需求，首先在墮落神話中得以展開，而原罪這一概念即理性解釋的嘗試，恰恰出現在生活體驗的終端。但體驗不是神話的最終源頭，神話不是如儀式學派所理解的那樣，僅僅是對儀式行動的解釋；相反，體驗是由神話構造的，或者說，藉由神話，體驗才獲得了充盈的形式。利科對象征的界說已經強調了其揭示的功能，也就是敞開和泄露體驗的一方面；假如沒有象征的介入，這一方面就依然是關閉的。但神話由于它所具有的語言與故事這兩方面的特性，使得象征的體驗構造功能進入了新的階段。

神話如何構造體驗呢？利科以講述惡之起源的諸神話為例，從三個方面做了說明。第一，神話通過一個具體的故事來表達人類的普遍性。神話中的具體人物如亞當表示的是普遍的人類，因此圣保羅才會說，我們“因”亞當而有罪。神話用某一時期表示一切時期，發生在某一時期的事件，成為體驗的原型，所以，在神話中，人(性)以類型的方式被概括在普遍性中了。第二，神話通過一個故事，塑造了人類體驗的方向。比如在講述過錯起源與終結的基督教神話中，神話賦予了體驗以一種傾向、特性和內在牽制力，因為這個神話，體驗就不是即時的，而脫離了當下的時間，實際上已經貫穿在一個從沉淪到拯救的歷史進程之中了。第三，神話往往探索人性之謎，譬如在亞當神話中，神話用故事解釋了人從清白狀態向有罪狀態的轉變，但是，這不是對這種轉變的歷史說明。神話反映了它預設的人之善良、幸福的本體論狀態與當下體驗到的異化狀態之間的斷裂，但它對這種斷裂的解釋不是演繹和邏輯過渡，毋寧說，它揭示了這種斷裂(對人性的意義)。因此，神話本身具有一種本體論的視角，探究了人的本質存在與歷史存在之間的若即若離關系，所以神話僅僅是故事，而不是歷史。[4](P142～143)總之，神話因具有上述普遍性、時間定向、本體論探究這三種功能，而具有了生活體驗構造的能力，“在敘述這些事物怎樣開始和它們將怎樣結束的過程中，神話將人的體驗放在從講述中獲取傾向性和意義的一個總體之中。這樣，將人的現實作為總體的理解由于神話作為一種話舊和一種期待而得以完成”[4](P5)。由神話構造起來的體驗，可以說賦予了生活一種形式、方向、期待。

需要提及的是，神話象征在構造體驗中，是以語言形式出現的。在傾聽與講述中，神話作為一種語言，并不傳達認識或描述現實，它參與現實與經驗的生成，因而包含了豐富多樣的情緒取向，如利科所說，希伯來神話的言辭并不是古希臘語意義上的思想，“他大聲叫喊、恫嚇、號令、呻吟、狂喜。他那歷代志、法典、贊美詩和格言的‘神諭’具有構成對話處境的原始言辭的廣度和深度”[4](P48)，罪這樣的體驗就發生在其中，所以，體驗需要象征的語言這個中介，假如沒有這種語言，體驗就依然是緘默的、朦朧的。另一方面，如前所述，神話將體驗構造為一個意義的整體。這里需要注意的是，這一意義整體不是現成的，而是被意指的。這也是神話的解釋學分析值得注意的基本理念。

神話，當它與儀式一起展演時，儀式的現實世界和神話的虛構世界中的一切人和事物，在本質上的一致，渾然一體的，超自然、自然和心理都尚未分裂。但是，神話與儀式表現出來的人與宇宙、超自然與人類的渾然一體這一直覺，恰恰不是自然的，不是現成的，因此不是引起的，而是被指向的；“神話只是在意向中才恢復某種完整；由于人本身已喪失了那種完整，它才在神話和儀式中重新演現和模仿它。……因此，神話只能是一種意向的恢復和復原，在這意義上，它已經是象征的了。”[4](P146)正是這種被指向的完整，才是一種意義的完整，而不是自然的完整；也因為這種完整的意義指向性，才能回答“神話為什么需要采取故事形式”這一問題。或者說，我們將能回答：神話和儀式引導我們去參與的原始模式本身為什么傾向于一種戲劇性？正是因為，神話中顯示的意義整體性，它是以象征的方式暗示的并確認的，也是失落地、痛苦地再確認的。神話中意義的完整與未分裂，伴隨的是生活本身的分裂體驗——災難的體驗，被神拋棄的體驗。對這一體驗的痛苦不堪，激發著神話對再次完整的確認，即使這一完整性往往被置放在歷史的開端。這一被意指的完整，就不是僅僅被體驗，被感知，它需要行動、儀式、獻祭，需要經過一場內在的爭斗，需要要求懲罰的懺悔與祈禱。所以，前述對神話特征的三個描述，呈現的正是一出戲劇—故事的結構：“具體的普遍性借原型角色賦予人的體驗；自起源至終結定向的一種虛構歷史；以及第三，從一種自發的原始狀態向一種疏遠的歷史轉變。”[4](P148)因此，神話不僅是把生活體驗置于一種意義的完整性中，它還通過故事—行動來實現這一關聯。故事形式對神話而言，不僅僅是從屬的或偶然的，而是原始與本質的，因為它要去表達的東西已經是一種戲劇性事件，所以神話以故事的特殊手段完成其象征功能。反過來說，這也就是回答了為什么人類意識會突然采取故事的形式來表達象征——不得不然。

三、象征引發思想

神話作為象征，其顯示意義的方式不是直接的，因此，神話需要解釋；不僅如此，自從人類理性活動或哲學誕生以來，其就力圖成為人類理解活動的唯一表現方式。反思活動要求了解包括宗教、神話在內的一切，神話于是暴露在哲學反思的逼視中，但我們不再能夠制作一個關于象征、神話的哲學副本，因為那樣就又回到了對神話的寓言式解釋。利科堅持這個出發點：象征及神話沒有任何隱匿的教誨。面對上述疑難，他建議探索第三條道路：“對意義做創造性解釋，既忠實于從象征到意義所形成的推動力，也忠實于哲學家求知的誓言。”他稱這種道路為“象征引發思想”[4](P307)。

這個箴言的第一含義是：象征能夠引發思想，思想需要得到象征的指引——其中當然包括試圖理解神話的思想。

哲學反思要求了解一切，這是完全正當的；但反思的錯誤在于企圖無前提地探尋思想的起點。而解釋學的基本信念則是：哲學必然有也必需有一個前提，也就是思想和生活之間的先天關系。這是解釋學最重要的偏見原則。根據這一原則，解釋活動不是憑空開始的，對文本的理解意味著停留在文本的意義所劃定、指示的意義范圍內，所以，對神話的反思必須從神話說出的語言出發，并聽從這一語言的指引。用利科的比喻來說就是，如果神話文本意義的氣味已不留在解釋者的記憶中，他就無從接近這一文本。因此，神話研究首先需要承認神話的實在性，需要回到神話本身的現象學結論。在這個意義上，利科肯定布爾特曼的解釋學見解：認識活動的預先假定，是解釋者和文本直接或間接要說及的東西之間充滿活力的關系，這是思想和生活之間的親緣關系。

而這一親緣關系，就是我們上一節所闡述的神話活生生的揭示功能或體驗構造功能。這種功能，也是對輕率地否定了神話的現代人處境的一種回應。但我們如何去保留這種神話的活力呢？向神話時代返樸歸真嗎？并非如此，因為對我們現代人而言，神話信仰的直接性無可挽回地喪失了，但通過解釋學的工作，我們有望也有必要獲得另一種樸真。“我相信那種存在有可能仍在對我說話——當然，不再在直接信仰的前批判的形式之下，而是作為解釋學所指望的另一種直接性。”[4](P310)譬如對于人類墮落的神話，如果我們僅僅把它當作虛構的故事拋棄，我們就失掉了這故事的意義，“所以，僅僅將神話從歷史中驅逐出去是不夠的，還必須從這神話中得出非歷史性的真理”[2](P350)。利科贊賞神學家多德的論斷，亞當神話把被逐出樂園的悲劇經驗普遍化為整個人類的了，因此，它就具有了啟示的意義，把人類經驗作為一個整體加以揭示。“某些事物被發現、揭露，而假如沒有神話，它可能仍然是被掩飾的和隱瞞的。”[2](P350～351)

但這不是神話解釋學的終點。“象征引發思想”這句箴言的第二個含義是：但象征引發的是思想。神話如果停留在現象學之內，它將不需要任何解釋，不再有神話研究的可能與必要。但思想活動不僅束縛在象征之內，也有它的自由，或者說它的使命，所以會有神話研究，會有神話的解釋學。但這一解釋學不再是重新回到無前提的清晰語言的企圖，毋寧說是一種對神話僭越或被濫用的戒備。卡尼指出了利科神話解釋學的這一意圖：“如果沒有logos的持續警覺，mythos容易被做各種各樣的曲解(例如，只要想想法西斯運動粗暴地利用日耳曼或羅馬神話的做法)。”[6](P90)從這個意義來說，神話的解釋學工作，也就是一種不可或缺的神話批判工作。當然這一批判不是否定神話，而是對神話企圖冒充歷史的覺醒：“批判不斷努力去破除的，是神話的邏各斯(比如，把宇宙描寫成包括中間的地，上面的天和下面的陰間在內的相互外在的一系列場所)。”[4](P311)破除了神話的偽歷史，我們才能還原神話非歷史的真理。利科神話解釋學的教導是：“我們不再是與神話在直接層次上生活著的原始人。神話對我們已經是間接和不透明的，而且它們的一些不斷重現的形式是不正常且危險的，如法西斯主義的絕對權力神話。……現代人既不可能去除神話，也不可能只取得其表面的價值。神話將一直伴隨我們，但我們必須批判地走近它。”[6](P90)因此，神話需要解釋，或如卡尼所謂的在批判性的logos和創造性的mythos的要求之間保持一種解釋學辯證法，或者如利科自己所謂的解釋學循環：“為了相信它，應當理解它；而為了理解它，應當相信它。”[4](P309)如果我們不再相信神話，那我們無從理解它構造體驗或意義整體的功能，它也不會是我們理解生活的一種資源；但為了相信神話，或者說聽從神話，也必須從它構造體驗或意義整體的層面——生存的層面、理解的層面、解釋學的層面，而不是以直接的、表面的意義去對待它。因此，在這個神話批判的時代，神話仍然能以獨特的方式被保留。如卡尼所說，神話不僅僅是對傳統的回憶、傳承和再解釋，它“還包含了一個關鍵的維度：對未來的詩性參與。正是在這里，對神話的批判解釋學將有助于把傳統連接在一個被理解為歷史創造活動的持續的籌劃之上”[6](P88)。于是，神話就可能成為傳統和朝向未來的歷史之間的一個建設性中介。

總體而言，如利科承認的，他并沒有提出一個全面的神話理論。確實，由于神話研究主要服從于他思想主題的需要，他僅關注了神話中的一部分，也即關于惡之起源的神話；而且，作為一個深受神學影響的學者，他更看重基督教神話的重要性，但利科的神話解釋學，仍然具有重要的啟發意義。前文已經簡略提及，利科的神話解釋學方法，是在與結構主義、精神分析等科學范式的反思與批判中展開的。它不否認這些方法的價值，但也強調其中每一種方法所能施展的界限。實際上，近來國內一些學者，如戶曉輝和呂微，也開始意識到了局限于人類學視野的神話研究的局限，而力圖從存在論角度理解神話。這與利科的思想是一致的，因此，理解利科的神話解釋學，對于推進神話研究的這一路徑，也是一種有益的借鑒。

參考文獻：

[1]Karl Simms.Paul Ricoeur[M].London and New York：Routledge，2003.

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