再談經學與中國哲學的關系問題

[摘 要] 如果將經學研究納入到現在的中國哲學學科的研究中來，尤其是讓經學中的相關“義理”內容也進入到中國哲學史的范圍，其實這些并不是真正的問題。而真正的問題只在于，如果我們對于經學與哲學的關系沒有一種更深入的了解，尤其是對于這二者之間的“疆界”和本質區別不清楚的話，讓經學進入哲學的實質還會只是用經學去擴充了中國哲學史的“史料”范圍而已。

[關鍵詞] 經學；中國哲學；經學研究

[中圖分類號] B21[文獻標識碼] A [文章編號] 1008—1763（2014）06—0041—06

Another Different Discussion of the Relationships between Jing Xue and Chinese Philosophy

DENG Lin

（Yuelu Academy，Hunan University，Changsha 410082，China）

Abstract：There is no issue with including studies of the Confucian classics into the discipline of modern Chinese philosophy， especially when it comes to including a study of the classical rites in the history of Chinese philosophy. There is a problem， however， due to lacking of understanding of the relationship between Jing Xue and philosophy， and in particular a lack of discernment regarding the boundaries and fundamental differences between the two， we commit a mistake： we use the Classics to merely expand the body of historical records used in the study of Chinese philosophy， when we include studies of the Confucian classics in philosophy.

Key words： Jing Xue；Chinese philosophy；study of the Confucian classics

近些年來，中國傳統文化以及所謂的“國學”日漸得到了人們的重視，這從官方到民間都有不同程度的體現。傳統的經學研究也隨之有了逐漸復興之勢，與此相關聯，反思經學與中國哲學學科的關系也成為了學術界的一個問題點。該問題最主要的一個歷史背景就在于：經學原本是中國古代的一門學問，而且是中國傳統知識學術的核心，也可以說是中國傳統文化的根干；與此相對，哲學則是近代隨著中西文化交流而在中國逐漸建立起來的一門現代學科；然而，就在中國哲學學科建立和發展的過程中，經學是被廢止的并因此也不斷地走向了衰落，更為關鍵的是傳統經學的內容和價值一直未能在中國哲學學科的相關研究中得到應有的對待和體現。于是，隨著經學研究又重新受到重視，反思經學與中國哲學的關系問題便進入了學人們的視野。

一 經學進入哲學？

至今為止，學術界已經有一些文章就經學與中國哲學的關系問題進行了研究，雖然大家討論的角度以及提出的觀點都未盡一致，但是對于經學在中國傳統文化和古代學術中的核心地位與重要價值基本上都是認可的。關于經學與中國哲學的關系問題，此前筆者也曾撰文發表過自己的看法。在該文中筆者曾提出，上個世紀初我們將“意識形態”層面的“經學”連同“知識學術”層面的“經學”盡皆廢止原本就是一個錯誤，經學作為中國特有的一門知識學術在我國現行教育研究體系里面應該占有一席之地（建議設立經學學科），今天的經學與哲學等其他學科之間應該是平等的關系。

鄧林、姜廣輝：《也談經學與哲學的關系》，《哲學研究》2012年第6期，第25-34頁。前不久，陳壁生先生在《哲學研究》2014年第2期發表了《經學與中國哲學——對中國哲學學科建構的反思》一文（以下簡稱“陳文”），著重針對中國哲學學科建構過程中經學的“缺位”進行反思。這仍然可以說是圍繞經學與中國哲學的關系問題而展開的討論。

陳文的重點在于指出歷史上的孔子原本具有“儒家始祖”和“經學開創者”的雙重身份，而“中國哲學”學科在建構的過程中為了能夠更加“哲學”而硬將孔子“經學開創者”的身份拋棄了，從而只剩下“作為諸子的孔子”，結果導致了“經學研究的大量缺失”。陳文一方面認可甚至表彰了馮友蘭先生所著二卷本《中國哲學史》的典范價值以及馮氏在其中對“中國哲學”所作的理解，即用西方的“哲學”來對接中國傳統的“義理之學”以成“中國哲學”；另一方面，陳文又認為正是因為馮氏以來的中國哲學史寫作對“義理之學”作了“狹隘化”的理解，才導致了現如今“狹隘化”的“中國哲學”會將經學排除在“中國哲學”的范圍之外。

陳壁生：《經學與中國哲學——對中國哲學學科建構的反思》，《哲學研究》2014年第2期，第43-49頁。質言之，陳文主張應該擴大“中國哲學”的研究對象范圍，應該將經學中的相關“義理”內容也納入到“中國哲學”學科的研究中來。

應該指出，筆者基本上認同陳文的觀點，尤其是對于經學在今天所面臨的尷尬處境我們同樣認為是不合理、不應該的。這主要表現在：作為中國歷史上極為重要的一門學問，經學在現行教育科研體制中竟然沒有“容身之處”。在這里，問題的核心就在于：作為一門知識學術，經學的位置究竟應該在哪里？經學是應該進入哲學，還是應該“單立門戶”？換言之，我們應該用“經學”來擴大和完善現有的“中國哲學”學科，還是應該為“經學”獨立設科？或者說，我們應該把“經學”和“哲學”融合在一塊兒，還是應該讓“經學的歸經學，哲學的歸哲學”？這些問題肯定還有進一步探討的余地，這或許也是筆者與陳文在經學與中國哲學關系問題上最主要的一點不同。

本文認為，如果讓經學進入哲學，在這里還需要弄清楚一個關鍵的問題：我們到底是想要在經學里面去努力尋找和建構更加“中國”的哲學，還僅只是為了在“中國哲學”里面為經學尋得一個“容身之處”？我們需要注意，這指向的是兩個根本不同的問題。前者不僅牽涉到前些年曾爭論不休的“中國哲學”的“合法性”問題，而且中心問題還在于我們能否在現有“中國哲學”的基礎上通過經學構建出一種更加“中國”的“哲學”？后者則涉及如此學科設置或安排是否合理的問題，即便先不談“中國哲學”是否能夠完全“容納”經學的問題，我們將傳統經學的內容納入到中國哲學學科的研究中來就是對經學價值應有的認可了么？問題可能還不止于此，我們還會需要面對為什么是讓經學進入哲學，而不是進入歷史學或文學等問難。如果讓經學進入哲學，這些問題恐怕都是需要我們認真面對的。

但是不可否認，在經學還未能“獨立設科”之前，我們退而求其次，讓經學進入哲學，將經學研究納入到現行“中國哲學”學科的研究中來，這未必不是一種暫時解決問題的辦法。事實上，現在不僅已經有高校開始這樣處理

比如，復旦大學2014年的博士招生開設了專門的“中國經學史”研究方向，就是列在哲學學院“中國哲學”學科的名下。，而且中國哲學領域內確實已經有學者就將“經學研究的全面復興”當作近年“中國哲學研究”的“一種新的趨向”來看待。

張志強：《禮俗與文明——當前中國哲學研究的一種趨向及其思想關切》，《中國社會科學報》2014年6月30日第B01版。由此可見，“經學進入哲學”已經不是一個單純的理論問題了。所以，面對這樣一種新的形勢和現實，為進一步厘清經學與中國哲學的關系，筆者以為在這里重提并試圖明確“經學與哲學的疆界”問題就是十分有必要的。因為胡適先生曾說過：“經學與哲學的疆界不分明，這是中國思想史上的一大毛病。經學家來講哲學，哲學便不能不費許多心思日力去討論許多無用的死問題，并且不容易脫離傳統思想的束縛。哲學家來治古經，也決不會完全破除主觀的成見，所以往往容易把自己的見解讀到古書里去。……經學與哲學，合之則兩傷，分之則兩受其益。”胡適：《戴東原的哲學》，劉夢溪主編：《中國現代學術經典·胡適卷》，陳平原編校，石家莊：河北教育出版社，1996年，第353-354頁。

二 經學與哲學的“疆界”

首先，從研究的對象來說，經學與中國哲學的研究對象之間確實會存在一些交叉或重疊的部分，但二者之間的差別無疑才是主要的。在陳文中曾指出，胡適、馮友蘭以來的中國哲學史寫作由于對“義理之學”作了“狹隘化理解”，導致經學的絕大部分內容被排除在“中國哲學”的范圍之外。陳壁生：《經學與中國哲學——對中國哲學學科建構的反思》，《哲學研究》2014年第2期，第49頁。這樣一種中國哲學史的寫作或敘述模式無疑是值得我們反思的，但是這依然從一個側面反映出經學與哲學之間在研究對象上所存在的差別。因為即便我們對“義理之學”采取一種更為寬廣的理解，即把經學之中的相關“義理”內容也納入到中國哲學史的研究中來，但我們依然無法使得經學的全部內容都進入到中國哲學的范圍。質言之，經學并不全是“義理之學”，經學之中還有許多不是專講“義理”的內容。更何況“義理之學”是否能夠完全等同于“哲學”還是一個問題，恐怕經學之中的“義理”內容并非都可以簡單地當作“中國哲學”來看。相比經學研究僅僅只是針對儒學而言，哲學的研究對象范圍顯然要更為寬廣。總而言之，儒家經典和經學之中比較具有“義理性”的相關內容可能會是經學與中國哲學共同的研究對象，但是中國哲學的研究對象卻不會只是儒學一家，而經學也不是研究儒學的全部，經學之中同樣還有許多內容也不能為中國哲學所容納。

接下來，我們再從研究的進路或方法來看，經學與哲學也有著很大的不同。

一般而言，傳統經學按時間的先后大體可以分為漢唐經學、宋明經學和清代經學。

關于中國經學史的分期，請參閱姜廣輝主編：《中國經學思想史》（第一卷），北京：中國社會科學出版社，2003年，第15-19頁。相應地，依照研究方式或進路的不同，傳統經學又大致地可以分為：“通經致用”或“經世政論”派（以西漢和清末時期的今文經學為主）、“義理闡發”派（以魏晉和宋明時期為主）和“章句訓詁”或“辭章考據”派（以東漢古文經學和清代時期為主）。必須指出，這樣一種劃分并不是十分嚴格或截然無誤的，因此只具有相對的意義。比如，并不是說清代經學就完全沒有“義理闡發”，也不是說宋明時期的經學就沒有一點“考據”和“訓詁”。這樣一種劃分確實是“大體”而言，主要是為了我們分析和敘述上的方便。仍然是“大體”而言，“義理闡發”派大約相當于現在哲學的研究方式或進路，“章句訓詁”或“辭章考據”派則類似于現在歷史文獻學（也有一些文字學）的研究方式或進路。而“通經致用”或“經世政論”派就很難把它歸入現在具體哪一種學科的研究方式或進路，因為它的側重點在于“術”而不在于“學”，即“喜以經術作政論”

梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚導讀，上海：上海古籍出版社，1998年，第77頁。，所以更多的是對現實社會和俗世生活的一種強烈而顯性的關切。

應該說，中國學術有著“經世致用”的傳統，經學從來就不只是儒家的“經典”之學，更是儒者們的“經世”之學。所以，無論何種經學學派或哪一位經學家，在他們那里“通經致用”的訴求只是多與少、顯與隱的差別。

今天的經學研究當然可以適當地選用傳統經學的研究方式，但我們相信更多的應該會是一種綜合性的方法和進路，這也是彌補現代學術分科研究的需要。鄧林、姜廣輝：《也談經學與哲學的關系》，《哲學研究》2012年第6期，第29頁。而傳統的“小學”功夫，比如文字學、音韻學和訓詁學仍然會是當代經學研究的基礎和門徑之一。因此，以必要的“小學”功夫為根基，積極地借鑒和運用傳統經學中的方式和方法，爭取實現一種多學科或跨學科的綜合性的研究方式，應該會成為當代經學研究的主要方向。而“義理闡發”派的方法可以說已經成為現如今哲學學科對“經典”研究的主要研究方式或進路之一。這也是我們按照一般的做法更愿意把“魏晉玄學”和“宋明理學”當作“哲學”而不是“經學”的主要原因。

恰恰從這里我們也可以看出，哲學的研究方式或進路與經學有著很大的不同。我們固然也可以把“魏晉玄學”和“宋明理學”納入一種廣義的“經學（思想）史”范圍，因為二者的思想根底和來源畢竟主要還是儒家經典。但是，我們也要看到“魏晉玄學”和“宋明理學”卻不只是“根源”于儒家經典，同時它們也融合了老莊、佛學（教）的思想在其中。更為重要的是，“玄學”和“理學”所采取的論述方式或進路與“經學”有著顯著的差別，而這種差別在歷史上主要體現在對“經”的“闡發”程度上，在今天則主要體現在對“經”的主觀態度上。

現代新儒家熊十力先生曾將歷史上的儒者分為兩種：“釋經之儒”與“宗經之儒”，他說：“有釋經之儒，以注解經書為業。如治訓詁名物等等者是。校勘亦屬之。……有宗經之儒，雖宗依經旨，而實自有創發，自成一家之學。如韓非所舉八儒，孟、孫二子之書尚在。此皆各有創見，各自名家，但以六經為宗主而已。宗經之儒，在今日當謂之哲學家。”

熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》（第三卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第811頁。在這里，我們不妨像熊先生所說的那樣，把“宗經之儒”看成是哲學研究者，比如歷史上大部分的玄學家和理學家們，因為他們所采取的更多地是一種哲學的進路，“治經”對于他們而言更多地是一種“工具”或“途徑”；而把熊先生所說的“釋經之儒”視作真正的經學研究者，比如鄭玄、孔穎達、邢昺等人，因為他們本就是“以注解經書為業”，“治經”本身就是他們的目標。這倒不是說，從一開始“宗經之儒”就沒有把“治經”當作目標，而是指他們在“治經”的過程中所萌發和形成的思想已經超出了原“經”的范圍。也就是說，“宗經之儒”對“經”的“闡發”已經超出了“經學”原有的系統，而“釋經之儒”雖然也可對“經”有所“闡發”，但還是在“經學”原有的系統范圍之中的。

在今天，經學研究者與哲學研究者對待“經”的主觀態度是有所不同的，也需要有所不同。正如胡適先生早就指出的：“我們不要忘記，經學與哲學究竟不同：經學家只要尋出古經典的原來意義；哲學家卻不應該限于這種歷史的考據，應該獨立地發都[揮]自己的見解，建立自己的系統。”

胡適：《戴東原的哲學》，劉夢溪主編：《中國現代學術經典·胡適卷》，陳平原編校，石家莊：河北教育出版社，1996年，第353頁。因此，相比而言，“經”在哲學研究者那里遠沒有像經學研究者所認為的那樣“崇高”和“神圣”，當然也就不會具有像經學研究者那樣一種對“經”的“敬”意。哲學研究者當然也需要借助“經典”（卻不會只限于儒家經學之中的這些“經”），甚至也尊崇“經”，但是他們卻不局限或拘泥于“經”本身。哲學研究可以對“經”提出懷疑甚至是批判，關鍵是能夠允許“經”被超越乃至出現儒家以外的新“經典”。而對于經學而言，這些一般都是很難想象和做到的。

總的來說，“經”（尤其是看具體哪一部“經”）在哲學與經學研究的過程中所占有的地位和所具有的價值是不同的。在哲學研究者眼里，“經”就像是一條“路”，是一條經過歷史證明的大多數人都會走的“常道”

劉熙的《釋名》中就說：“經，徑也。如徑路無所不通，可常用也。”（但注定也會有不走“尋常路”的人）；而且，關鍵是哲學研究可以說是“條條大路通羅馬”，“路”絕非只有儒家這一條。在哲學研究過程中，“經”只是研究的“起點”，卻不是“終點”；“經”只是研究的“工具”，卻不是研究的“目的”。而經學研究卻始終是以“經”為中心、以“治經”本身為目標的（雖然不一定是最終目標）；“經”在經學研究者看來是至高無上的，除非有證據表明經文為偽造，一般是不能懷疑的，更不要說去批判“經”了。在經學研究過程中，“經”既是研究的“起點”，也是“終點”；既是研究的“工具”，也是“目的”。

綜上可知，今天我們不論是從研究對象還是從研究方法或進路來看，經學與哲學之間可能永遠都會存在一些無法消除的差異。因此，如果說“經學與哲學的疆界不分明”在還沒有如此學科劃分的古代是已成的事實，那么今天的學人對于這兩種學問之間的差異和邊界應該多少要能夠有所體察和掌握。必須指出，我們在這里特意指出并強調經學與哲學之間的“疆界”，并不意味著要籠統地反對讓經學進入中國哲學的研究領域，更不是要反對中國哲學研究者來從事傳統的經學研究。毋寧說我們還希望更多的人一起來關注和探索新時代的經學研究應該如何開展，本文在此只是希望能夠預先指出如果混淆經學與哲學將可能產生的問題。一方面，只有知曉了經學與哲學之間的“疆界”，我們才能對經學所能進入哲學的“限度”有所掌握；另一方面，今天的經學研究在方法或進路上如果完全沒有理論自覺，經學即便進入了哲學，我們可能依然無法使經學走出被現代學科“肢解”的困境。這里問題的關鍵恐怕還在于：進入哲學之后的經學還能成其為“經學”么？

這就涉及到經學與哲學各自的精神傳統是什么的問題了。

三 經學與哲學的精神傳統各異

經學與哲學作為一門學問在人類歷史上的傳承和發展都已逾千年之久，分別有著各自獨特的精神和傳統。可以說，正是因為二者在根本精神傳統上就存在著差異，才使得經學能夠成其為“經學”，也使得哲學能夠成其為“哲學”。然而，此處所說的精神傳統指的是什么？經學與哲學在精神傳統上又有何差異？

必須指出，就算僅就“哲學”的精神和傳統而言，中西哲學之間就存在很大的區別。但是，只要我們承認歷史上有“中國哲學”的存在，我們還是能夠在中西哲學之間找到一些“哲學”的“共性”。事實上，這樣的問題絕不是輕易就可以回答的，更為重要的是每個人的看法未盡相同，很難形成一個統一的意見。盡管如此，為了進一步明確經學與哲學的關系，尤其是為了能夠掌握二者之間的根本差異，我們不得不深入談到它們的精神傳統。為此，接下來筆者就嘗試談談自己的一些粗淺之見：

第一，經學自“敬”入，而哲學自“疑”入。

蔡元培先生曾將哲學與宗教進行對比，他提出：“哲學自疑入，而宗教自信入。”

蔡元培：《簡易哲學綱要》，《蔡元培全集》（第四卷），北京：中華書局，1984年，第462頁。蔡先生的這個觀點即便是在今天來看依然還是很有見地的，把他這句話中的“宗教”換成“經學”似乎也能講得通，因為經學在某些方面確實與宗教有一定的相似之處。比如，李源澄先生曾提到：“經學雖非宗教，而有宗教之尊嚴。”

李源澄：《經學通論》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第5頁。從某種角度來看，經學在傳統的中國社會中起到了宗教在西方社會所發揮的某些作用，一般來說經學和宗教一樣都很難允許有“批評的態度”等。筆者以為，除了對“經”的“信”之外，經學更有一種對“經”的“敬”。也就是說，學習和研究經學首要的是對其所研究的對象——“經”本身要有一種“敬”意。通常來說，“經”在經學研究者那里不僅是研究的對象，而且是“遵從”的對象，甚至也是少數人“信仰”的對象。我們一般只能在既定的“經”之上進行“有限”的研究，對它或注疏或解釋或闡發。而所有這些似乎都不需要特別的理由，就因為它是“經”。

而學習和研究哲學最重要的卻是敢于懷疑，在哲學史上往往由懷疑而提出一個哲學問題比它的解答更有意義。英國哲學家羅素曾說：“哲學之應當學習并不在于它能對于所提出的問題提供任何確定的答案，因為通常不可能知道有什么確定的答案是正確的，而是在于這些問題本身；原因是，這些問題可以擴充我們對于一切可能事物的概念，豐富我們心靈方面的想象力，并且減低教條式的自信，這些都可能禁錮心靈的思考作用。”

羅素：《哲學問題》，何兆武譯，北京：商務印書館，2007年，第133頁。因此，哲學研究者要敢于懷疑和批判現有的一切權威乃至既有的經典，如果非要有所“遵從”的話，那么應該只“遵從”真理。當年力主哲學“不可不特立一科”的王國維先生就說：“余謂不研究哲學則已，茍有研究之者，則必博稽眾說而唯真理之從。” 王國維：《奏定經學科大學文學科大學章程書后》，徐洪興編選：《王國維文選》，上海：上海遠東出版社，2011年，第124頁。

第二，經學以“經（文）”為導向，而哲學以“問題”為導向。

如果說經學和哲學分別有一個中心或導引，那么經學的中心或導引就是“經”本身，而哲學的中心或導引則是歷史上那些永恒的哲學“問題”。一般來說，經學的研究始終以“經（文）”（文本）為中心，對其進行的所有詮釋和研究都離不開“經”。對于這一點，李源澄先生曾說：“治經之道，一曰釋文，二曰釋義。……治經又當以經為律令，以經證經，合于經者為是，不合于經者為非，于其無明文者則闕疑。”

李源澄：《經學通論》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第6頁。由此可見，“經（文）”不僅是經學研究的中心，也是經學研究的基礎和最重要的根據。而且，經學依據研究中心——“經”的不同，我們又可以從中分列出若干“專經之學”，比如有“詩經學”、“尚書學”、“春秋學”、“易學”、“禮學”等。

而哲學的中心始終是歷史上那些永恒的哲學性追問，所以常常會出現幾千年前某個哲學家提出的問題直到今天還在討論的情況，甚至依然沒有一個完美的解答。比如，在中國哲學史上所討論過的“有無”之辯、人性善惡的問題、“天道”與“人道”及其關系的問題等直到今天還在被不斷地研究。因為真正的哲學問題總是永恒的，在哲學史上真正的哲學問題其提出往往比其解決更有價值。正如張東蓀先生所說：“一部哲學史不是問題的解決，乃是問題的翻新。我嘗說哲學上新問題若能層出不窮，這就是哲學的發展。至于有人以為非把問題解決不能得安慰，這便是不甚了解哲學的任務。因為哲學的功用不在于能解決問題，而在于能提出問題。”

張東蓀：《哲學究竟是什么》，左玉河選編：《科學與哲學》，北京：商務印書館，1999年，第177頁。

第三，經學重歷史傳承，而哲學重思想創新。

正因為經學是以“經（文）”為中心，所以經學研究一般都是圍繞著經典的文本（即“經”），以歷史上已有的諸家解說和確鑿的史料文獻等材料為基礎，講究“有一分材料說一分話”，因而往往非常重視經學自身的歷史傳承。相比而言，哲學則更為看重思想本身的價值和理論自身的圓融與邏輯上的自洽，尤其注重思想理論上的創新。必須指出，這并不是說哲學就不需要依靠歷史傳承，而經學就不需要創新。對于經學的這一特點，正如近代經學家皮錫瑞先生說得透徹，他說：“蓋凡學皆貴求新，惟經學必專守舊。經作于大圣，傳自古賢。先儒口授其文，后學心知其意，制度有一定而不可私造，義理衷一是而非能臆說。世世遞嬗，師師相承，謹守訓辭，毋得改易。如是，則經旨不雜而圣教易明矣。”

皮錫瑞：《經學歷史》，周予同注釋，北京：中華書局，2004年，第93頁。

此外，章太炎先生在《清儒》中評論清代學術時曾說：“清世理學之言，竭而無余華；多忌，故歌詩文史梏；愚民，故經世先王之志衰。（三事皆有作者，然其弗逮宋明遠甚。）家有智慧，大湊于說經，亦以紓死，而其術近工眇踔善矣。”

章炳麟：《訄書》，向世陵選注，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第43頁。應該說，章氏對“清學”的論述基本上是信實的，清儒們的“智慧”確實是大都用在了“說經”上面；而他所說的“清世理學”大體相當于我們今天所說的“清代哲學”，則只能說是“竭而無余華”。同樣，梁啟超先生在其《清代學術概論》中也認為“清學自當以經學為中堅。其最有功于經學者，則諸經殆皆有新疏也。”

梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚導讀，上海：上海古籍出版社，1998年，第49頁。所以，這樣相比而言，清代的經學可以算是比較發達的，但是清代的哲學思想就遜色多了，至少像章太炎先生所說的是“弗逮宋明遠甚”。從清代學術里經學與哲學的這樣一種對比中，我們也可以看出經學與哲學在歷史傳承與思想創新上的側重點是不同的。

第四，經學具有公共性，而哲學具有個（體）性。

相比較而言，也是從根本上來說，經學是具有公共性的，而哲學是具有個（體）性的。在這里，經學的公共性是指經學需要進入公共領域被某一社會群體（最好是社會的大多數人）所認可、重視并研習才能成就自身。因為對于一個人或少數幾個人而言是無所謂“經”的，“經”之所以為“經”必須要獲得公共群體的認可（雖然這種“認可”可以通過歷史傳承或默認或約定俗成甚或是政治權力的強制來實現）。因此，中國歷史上的經學從其誕生起就與政治、科舉等公共事務緊密地聯系在一起，可以說從來就不是具有某種私人性質（甚至也不是少數人）的事情。

所謂哲學的個（體）性是指所有的“哲學”從一開始都只是某個哲學家的“哲學”，是這位哲學家以個人獨特的觀察、感悟、分析等并以理論的形式去把握這個我們所共同生活的世界和哲學家自己的獨特人生，它強調了哲學思想應該具有鮮明的個性特征甚至是哲學家的個人印記。哲學既是屬于哲學家“個人”的，但同時又是屬于整個“人類”的。正如有的學者所說，“對于任何一個哲學家來說，他總是以人類的名義講述個人的故事，又是以個人的名義講述人類的故事。個人的體悟和思辨，與人類的思想和文明，與時代的特征和潮流，是水乳交融，密不可分的。就此而言，全部的哲學都是以時代性的內容、民族性的形式和個體性的風格去求索人類性問題，因而總是一種歷史性的而非超歷史性的思想。”

孫正聿：《“哲學就是哲學史”的涵義與意義》，《吉林大學社會科學學報》2011年第1期，第49-50頁。

雖說在經學與哲學之間存在“疆界”和根本性的差異，但二者同時也還是有聯系的。比如，經學與中國哲學在研究對象上會有交叉和重疊，作為一門學問來講二者各有學術價值，它們的研究方式也各有所長，二者完全可以相輔相成等等。近代以來，經學逐漸走向衰落，哲學則漸漸興起，這容易給人造成一種“此消彼長”的假象，更容易讓人誤解以為經學與哲學是不能共存的。事實上，嚴格地講起來，近代以來經學的“消”與中國哲學的“長”完全是兩件事情，二者之間并無多少因果聯系。經學與哲學也不是不可以“共存”，尤其是從儒學的角度而言，經學與哲學未嘗不可以成為現代儒學發展最主要的兩種學術進路，即“作為經學的儒學”和“作為哲學的儒學”可以成為現代儒學詮釋的兩種基本形態。景海峰：《經學與哲學：儒學詮釋的兩種形態》，《哲學動態》2014年第4期，第11-17頁。

本文認為，將經學研究納入到現在的中國哲學學科的研究中來，尤其是讓經學中的相關“義理”內容也進入到中國哲學史的范圍，其實這些并不是真正的問題。因為鑒于當前這樣一種學科體制現狀，為了經學研究的開展讓其進入哲學學科可以說是一種“沒有辦法的辦法”；而將經學之中的“義理”內容也納入到中國哲學史研究則是為了糾正此前的某些偏失，可以說本來就理應如此。而真正的問題只在于，如果我們對于經學與哲學的關系沒有一種更深入的了解，尤其是對于這二者之間的“疆界”和本質區別不清楚的話，讓經學進入哲學的實質還會只是用經學去擴充了中國哲學史的“史料”范圍而已。如此一來，進入哲學之后的經學依然是被“肢解”了，經學的價值依然沒有得到應有的對待。而這是我們所不希望看到的，也是本文現在來討論這些問題的原因和主要意義所在。

最后，撇開當前的“國學熱”不說，僅從越來越多的學人對經學研究的日漸重視來看，經學作為一門純粹的知識學術在此后數年內實現復興應該是可以期待的。正因為如此，前面所有的問題其實最后都可以歸結到一點：今天我們對待經學的態度如果不再是“再見”的話，那么接下來就應該認真考慮如何“再建”經學的問題了！所謂“再建”經學，不僅是指經學學科的設置和歸屬問題，更重要的是指我們在今天究竟應該如何來開展新時代的經學研究。