儒家思想流變對中國古代個體意識變遷的影響

李 浩

（安徽師范大學 歷史與社會學院，安徽 蕪湖 241003）

春秋戰國是中國歷史上的大變革時代。經濟領域，“廢井田，開阡陌”，由“公”到“私”；政治領域，禮樂征伐由自天子出轉變為自諸侯出；學術領域則是“百家爭鳴”、“百花齊放”。激烈的社會變化，由“公”到“私”的經濟轉變，促成平民的經濟地位提升，使平民的個體獨立性增強，個體的自我意識增強。正是由于這樣，“作為一種個人獨特實踐的產物”，個體意識萌芽于中國古代的春秋時期，更確切的說是形成于戰國時期[1]128。

春秋戰國的“大爭之世”，促成了學術的繁榮，各家的治國主張也應運而生，儒學也隨時代潮流而產生、興起。儒學“仁”的理念在一定程度上緩和了上層階級和下層平民的關系，儒學逐漸成為 “顯學”。通過儒學發展史上的幾位重要人物的改革，不斷吸收融合百家之長，改變自身的政治立場，向國家統治層靠攏。逐漸受到重視，并最終成為傳統社會的“正統思想”，位居主流位置。

在其成為封建正統思想之后，作為封建國家上層建筑的決策者們也希望不斷改變自己的治國理論，來持續國家的穩定繁榮和鞏固自身地位。儒家學說也根據國家決策者的意志，不斷的吸收各個時代的“顯學”內容，自身不斷的發生著變化。由于儒家思想的正統地位，其自身的流變必將對中國古代與其同時期出現的其他思想或意識的發展產生影響。這中間當然也包含著中國古代的個體意識。那么，個體意識的發展又是怎樣的隨著儒家思想的流變而變遷的呢？

1 春秋以前的個體意識狀況

1.1 春秋戰國時期個體意識的形成

春秋以前，生產力低下的夏商周三代或是更早之前，無論是經濟發展模式或是群體組織模式都是集體式的。即使在國家產生之后，生產力有所提高，但是依靠個體的力量依然無法生產出滿足人們需要的足夠的生活資料。仍然要依靠“集體”生產來完成相當數量的生產、生活資料生產。由遠及近，“集體”形式大體經過部落，家族的演變，所以說“從商到春秋前期，個人淹沒在家族中，個體意識無從提起”[1]128。

伴隨鐵器和牛耕的出現，以個體家庭為主的勞作模式成為可能，經濟主體上的小型化趨勢，導致了思想上觀念的轉變。個體家庭或是個體單位在經濟的獨立成為可能，必然會推動個體意識的覺醒。“春秋中后期，家族內血緣親族整體性開始出現裂隙，人們的家族意識逐漸淡化”[1]128。很好的說明了集體意識趨于衰落，代之而起的是個體意識的萌芽。

戰國時代的經濟和社會發展相較于春秋時期，有了進一步的發展，尤其是冶鐵技術的進步，鐵器和牛耕大規模應用于農業生產。個體在社會中的經濟地位得到提升，以個體（個人）為中心的經濟活動相繼開展，促使與經濟地位相輔相成的個體意識最終形成。“戰國時期，宗法制大家族進一步瓦解，家臣與家主之間由以前的忠貞關系演變成了契約關系，私人印章和個人墓地的出現反映人們對家族的漠視”[1]128。這些都在一定程度上解釋和反映了在戰國時期個體意識已經形成。

1.2 “百家爭鳴”和儒學誕生

春秋戰國時期，社會的矛盾突出，“禮崩樂壞”，秩序不再。“禮樂征伐自天子出”變為“禮樂征伐自諸侯出”。各國積極嘗試改革變法，以求在爭霸中占有一席之地。在急劇變化的的現實社會中，一部分被剝奪了生產資料的士人，開始思考變革時期的社會發展以及隨之而來的社會矛盾，并提出自己的思考和這些問題的解決方法。于是，春秋戰國時候涌現了各種治國學說，形成“百家爭鳴”的局勢。其中比較有影響的有：儒家，法家，墨家和道家。這些學派的個代表人物不斷的在各國販售著各自的學說，以供各國的決策者們采納和應用于治國實際。

由于各家學說的創始人所處各國的環境和當時的主要社會矛盾的不同，其所處立場和討論解決問題的思想是不一樣的。這些差異最終也導致了各家學派的境遇和流派發展的截然不同。法家，道家和儒家學說，因為有利于上層階級對于國家的控制，故能夠在不同的時間段里各自成為當時的主流思想。然而墨家的思想由于其立場的平民化，而始終不被當時的國家決策者們所采納。但是，因為其思想的平民化，在平民階層也不同程度的引起了各種反響。以后在法、道、儒各家輪流成為顯學之時，都從不同層面，不同程度吸收了它的思想精華。

相較之下，儒學因為其強大的生命力和不同時代杰出代表人物的思想填充，并且在各個時期都借鑒和吸收其他各家的思想精華，慢慢的穩固并發展了其正統思想的地位。在近二千年中，儒家思想對于中國傳統社會的影響特別深遠，尤其在思想方面對中國的影響更加巨大。正是因為如此，儒家思想的流變對于古代中國個體意識的變遷有著很重要的影響，也許正是這種長期的潛移默化的影響，使得中國當今社會的個體意識缺失嚴重。

2 春秋時期孔子“克己復禮”秩序觀對個體意識的承認和抑制

2.1 孔子對個體意識存在的承認

孔子的思想主要可以概括為“仁”。“顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁。顏淵曰：請問其目。子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[2]115。對于孔子師生之間的一問一答，可以了解到孔子關于“仁”的思考。“仁”是一種秩序，要求我們在行為時遵守規范，不能由于個人的行為方式而導致惡劣的后果，要遵循已有的成法。要盡量避免不符合規范的“個人沖動”，強調用“禮”來抑制個人的意志，最終成“仁”。克己復禮，孔子即是承認“己”的存在，個體的存在，個體的自我意識的存在。

作為今時的主流思潮，“通常一提到傳統文化的消極之處，人們總會想到它對人的個性的壓抑以及個體主體意識的缺失”[3]30。但是，作為儒家的創始人，孔子是認識到個體意識的存在的。其常自謂“五十而知天命”，這就將人作為一個主體，讓人來體知“天命”。當然，這里所指的“天命”，是哲學的宇宙來源，是形而上的思想本體范圍。通俗一點也可以認為是一種“道德律令的崇高性和至上性”[3]30。傳統的儒家思想很重視天人之間和人人之間關系，也很注意探究這些關系。在這種情況下，孔子就把個體的人作為探究天人關系的主體。他認為：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言，小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”[4]170。也就是說個人要發揮自己的能動性，要用自己的意識去體知 “天命”，要敬畏和尊重“天命”，這種敬畏和尊重是以人為主體的對于一種道德律令的崇尚性和至上性的仰慕，“在天人關系中突出了人的主體性”[3]30。

無論是“克己復禮”、“知天命”，還是“君子三畏”，主體都是強調的個人或是個體。將個體作為行為的主體方，并要求主體發揮主觀能動性，即是承認個體意識的存在。

2.2 “君子”觀要求下對個體意識的合理控制

雖然孔子承認個體意識的存在，并且鼓勵個體去認知天人之間的關系和體認人際之間的和諧。但是，在孔子的思想中更強調控制這種個體意識，使它在合理的范圍內發揮作用。正如孔子回答顏淵的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這就強調了個體的行為要符合大眾規范，強調把個體行為納入一種秩序里面。這種思想在孔子對“君子”的論述和對“君子”行為的要求中即可窺視一二。

“君子”是儒家著述中對于那些擁有高尚道德情操，完美人格典范的人們的稱述。君子的行為處事求“中”，即不隨心所欲，合理控制自我意識下的自身欲求。“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”在這句話中，孔子提出了兩個概念，并把他們聯系到了一起。君子應該奉行中庸的原則。中庸大體可以理解為不偏不倚，恰到好處，適度適中。孔子認為“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”[5]59。那么孔子為什么不厭其煩的來倡導這種道德？通過“克己復禮”可以了解到答案，因為“已”欲的膨脹已經嚴重影響到“仁”的實施，所以要將己欲克制在一個很低的水平。同時也反映出孔子要求君子要盡量的克制個體意識在合理的范圍內。

3 戰國時期孟荀思想促進個體意識的覺醒

3.1 民本君末主張贊同個體的主體地位

在戰國時期，以孟荀的主體思想為代表，來勾勒儒家思想的流變。總體來說，則在一定程度上促進了個體意識的發展。孟子和荀子一前一后作為儒家思想的代表人物，傳播著儒家思想，而一脈相承的儒家思想，卻在這兩位的手中開出來了異樣的花朵。

總體而言，孟子繼承發展了儒家思想創始人孔子“仁”的學說，使之成為“仁政”思想，從而獲得了與孔子相媲美的地位，被后世稱為“亞圣”。孟子的主張很多都涉及到下層階級的民眾與上層階級的決策者之間的關系。如果把個體意識更多的著墨于“個體對自身權利和價值的體認”[3]30的話；那么，孟子的“民本思想”則當之無愧的促進了戰國時期個體意識的發展。

“民為貴，社稷次之，君為輕”[6]211。發源于孔子所著《尚書》中的“民惟邦本，本固君寧”。由此，孔孟之沿襲可見一斑。只是，孟子將孔子的“仁”更加的具體化和系統化，也更加的適用于政治層面，從而形成獨有的“仁政”學說。

這種“民貴君輕”的思想，主要是提醒上層階級的決策者們應當重視人民的力量，應該更加清楚的認識到人民的“主體價值”，在做決策時充分考慮到人民的利益。對于下層階級的民眾而言，主要是讓其明白自身的權利和價值。認識到自身的重要性，從而來實現孟子所倡導的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣”[7]4。的這種小康生活。這樣的民本思想不僅是約束著王權，并且把小民或是個體家庭作為一個主體，賦予他們更多的經濟地位和社會地位。使得以家庭為個體的人更能夠踢人自己的主體價值。這樣也就在無形中就能夠更加促進了個體意識的覺醒。

3.2 “制天命而用之”突出個體的主體地位

而荀子則另辟蹊徑，在人性和天命等方面發展了孔子的儒家思想。荀子的“制天命而用之”的主張也從探究天人之間的關系，來鼓勵個體發揮自己的主觀能動性，來體會規律性。

荀子思想的出現，可能顛覆了一些當時的儒家觀點。從與孟子的“性善論”的爭鳴，到“和諧”天人關系向“從天而頌之，孰與制天命而用之”[8]108的轉變。荀子的思想在當時一直都是非主流型的。但是，在儒家的傳統思想里面，荀子思想對于中國古代個體意識的促進與延伸，有著不可忽視的作用。

荀子以前，儒家講求的都是“和諧“的人際關系。而這種“和諧”是以“天”為主導的，在這里“天”即是我們要遵守的至高的道德準則和不可變更的自然規律。人們作為只能是從屬與這種自然規律，順從他，以“犧牲”自己來達到人與自然地和諧共處。但是荀子提出的“從天而頌之，孰與制天命而用之”的概念，這就是告訴我們不能簡單地消極的順從于這種自然規律。而我們作為人，要去積極的探究這樣的“天命”，即是自然規律。必要的時候，我們要去主動的控制和利用“天命”。

這種“制天命而用之”的思想，實際上是在肯定和鼓勵人作為一個個體存在，有權利去發揮自己的主觀能動性來認知周圍的事物，甚至是至上的“天人關系”。在認知這種“天命”之后，人應該選擇對自己有利的規律來為自己服務，達到一種“制天命而用”的境界。在這個過程中，荀子強調的是發揮人的主觀能動性，而這種能動性的發揮又促進了“個體對自身權利和價值的體認”。個體對自身價值的認可又是個體意識的一種形式。因此，在荀子的“制天命”思想中，很好的促進了中國古代個體意識的進一步發展。

以孟荀為代表的戰國時期的儒家思想，在中國古代個體意識中形成和前期發展中占據了很重要的位置，尤其是荀子思想對其的填充和架構。

4 漢宋時期個體意識的規范和保守

4.1 獨尊儒術下個體意識的規范和僵化

戰國以降，隨著傳統社會的逐漸定型。無論是經濟上還是政治上，都需要一種維護長治久安的思想來作為正統思想，以安“社稷黎民”。西漢早期，由于法家思想和道家思想中占據正統地位時不符合上層階級統化人民的要求，而相繼退出歷史舞臺。此時，經過董仲舒改良過的“新”儒學逐漸受到上層決策者的青睞。儒學逐漸成為一門顯學。

元光元年，武帝召集第二次賢良對策時，董仲舒上書三策。全方位的重新加工并闡明了儒家的治國思想，使之符合社會現實。其中，董仲舒提出，“臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪僻之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣”[9]57的建議。武帝深然，遂被采納。由此形成“罷黜百家，獨尊儒術”的局面。此后的近二千年里，儒學成為上層階級治理民眾的正統思想。儒家思想的改造，對于個體意識的影響不可忽視。

在思想和社會意識方面。董仲舒提出了幾個比較重要的概念：天人合一、三綱、五常等。天人合一，最早是由莊子闡述，后經董仲舒的發展，成為一脈思想哲學體系。其明確提出：“天人之際，合而為一”[10]60的概念來證明君權神授的合法性。在古代中國，人們普遍認為 “道之大原出于天，天不變，道亦不變”[11]413的理論。所以，人民認為這種天命我們只能夠去認知，去體會他對于我們的要求，讓我們自身的行為和思想來符合他的要求。其并不是要求“制天命而用之”，而是要求人們去主動的想天命靠攏。不要求個體去發揮自己的主觀能動性，只是強調“天”是最高的主宰，天命常在，唯有服從而已。

三綱、五常在董仲舒所描述的概念里面還是兩種概念。三綱是繼承“君君、臣臣、父父、子子”[2]121。在孔子的口中，這只是在“周禮”中表現奪得一種秩序而已，每個人要知道自己的身份，而不要去“逾制”“僭越”。但是，董仲舒已經將他發展成為“君臣父子夫妻之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為因。王道之三綱，可求于天”[12]73的概念。把臣、子、妻將格為君、父、夫的從屬。壓抑人的個性，使得下一“等級”的人要無條件的服從于上一“等級”。“綱”這個字更多的體現的是一種約束和限制。

五常發展自孟子的“仁、義、禮、智”。漢代王充論述董仲舒五常為：“五常之道，仁、義、禮、智、信也”[13]57。董仲舒將五常之說固定下來，雖然起到了對于世人的道德規范。但是在封建愚民的政策之下，普通民眾只知其所然，而不知其所以然。只是將其作為自己禁錮的思想上一種填充物。在這樣的形勢之下，五常觀念只能將民眾的思維帶入僵化。

4.2 “滅人欲”下的保守和對個體意識的壓抑

魏晉南北朝時期，由于佛教的傳入和本土道教的興起，儒學的正統地位受到了一定的沖擊。但經唐朝韓愈等人的限佛崇儒思想的倡導，儒學漸漸的恢復起來。并且在宋朝的時候伴隨朱熹等人對于儒家思想的重新闡釋和添加，最終形成程朱理學。對于個體意識的變遷，看朱熹的思想觀點即可窺測一二。

“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者，學者須要與此體認省察之”。朱熹提出以上這一“存天理，滅人欲”理論。“主張格萬物以強調社會個體對綱常倫理的絕對遵守，將個體人心與天倫大道合一，把個體情欲完全從社會理性中驅除，以道德理性充斥人心，從而將血肉之軀徹底變成理性大道支配下的木偶神雕”[14]179。

在這段話中我們可以清楚的看到理學 “存天理，滅人欲”的“儒家教義”深深的僵化了我們的個體意識，將個體意識禁錮在一個“只求天理、不要人欲”的狹小空間之中。將個體的情感完全的禁錮在大道天義之中，絲毫不能給予民眾以獨立的人格自由。

從而通過這種對人性的壓抑，來獲得社會秩序的穩固。但是，這樣的限制人性的理論上升為國家的官方哲學思想體系的時候。我們的民眾又怎能以獨立的意志去思考問題呢？

5 明清時期個體意識的反彈和壓制

5.1 “心學”促成個體意識在傳統社會的反彈

明朝中期之時，由于程朱理學的禁錮，伴隨商品經濟的發展，人們就要擺脫這種思想上枷鎖。所以，當時的社會矛盾非常尖銳：政治腐敗、社會動蕩、學術頹敗，整個社會呈現出一種江河日下的趨勢。

此時的王守仁，在經歷過一系列的研究和實踐，意欲力挽狂瀾，拯救人心。終于在“龍場悟道”，創立“心學”。王守仁的心學體系中，最為核心的應為“致良知學”。即“吾心之良知，即所謂天理也”[14]15。

其“將個體之人心與天理合一，肯定了個體自我的利益與價值”[15]180。認為人應該根據自己的內心判斷出實踐萬物的“天理循環”，強調自己的內心即是“天理”所在。充分肯定了人的主體作用，認為世間的一切活動及發自人的內心。把儒家的思想從客觀唯心主義發展成為主觀唯心主義。這在當時對于人的發現和人的“個體意識”的發展是大有裨益的。

雖然他說到 “從心所欲不逾矩，只是志到熟處”。也充分肯定了個體的自我價值。但是，在守仁的心學體系中，始終講求的是自己的良知對于行動的指導，并且創立“知行合一”的理論。所以在實際中，民眾是不可能隨“心”所欲的。只能在有限的自由中，來發揮自己的自由意志。在超出這種界限之后，即會被視為“異端”，從而遭受“鄙視”，自己也不得不反省自身的問題，來重新審視自己，遭受“良心”的譴責。

不得不提的是，在明朝中后期，隨著商品經濟的進一步發展，伴隨市民經濟的崛起。同時也在王陽明心學的潛移默化之下。出現了一批所謂的“異端”思想家。這些思想家是以黃宗羲、顧炎武、王夫之為代表的。其中黃宗羲提出“天下為主，君為客”[16]6。顧炎武提出天下興亡，匹夫有責：“是故知保天下，然后保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣”[17]757王夫之提出 “不以天下私一人”。這些反傳統的論點都有力的證明了王陽明心學的影響由遠及近，由淺入深。

但是，這種反傳統的自由只是曇花一現，并沒有能夠繼續發展，像西方的“文藝復興”那樣成為中國現代文明的奠基石。相反，隨著清朝統治的逐漸建立，并伴隨理學的重新崛起，傳統的專制達到頂峰。個體意識的逐漸覺醒作為一種思潮也隨之而中斷。

5.2 理學重新興起對個體意識的壓制

清朝作為一個少數民族政權進入中原，隨著爭政權的逐漸鞏固，必然要重新找回傳統統治的思想支柱。在相較儒家各思想流派的變遷的核心內容。康熙皇帝選擇了宋代的程朱理學作為其統治的思想支柱。不僅如此，清代前期的決策者們還不遺余力的樹立形象工程。

訪賢尋士，利用知識分子來大作文章。通過對古代典籍的整理，來重新的在思想上固化統治。在政治上，大搞文字獄，禁錮知識分子的思想，極度壓抑個體思維。

例如在傳統政權控制之下，強化鄉族統治，在家族內建立族長的權威。在族內以族長的權威來壓制個體異端的出現，即使是個體在思想上出軌，也很容易被打成思想上的“異端”，從而要接受懲處。這種方式彌補了傳統政權的不可觸及之處的弊端，同時也極端的壓抑了人性。個體意識更加無從談起。

6 結語

在中國古代的儒家思想的流變中，對于個體意識的發展和變遷有著極大的影響。這種影響有的趨于促進的方面，有的趨于壓抑的方面。但是，作為中國傳統社會的正統思想，在中國的傳統社會里，上層階級的決策者為了維護自身的利益，不可能使其來促進民眾的個體意識的覺醒，從而威脅到自身的統治秩序。

即使這種思想在短暫時期內促進了個體意識的發展，也只能是曇花一現，不得長遠。因而，個體意識的變遷從孔子的承認個體意識的存在，到孟荀時的有所發展，再到董仲舒和朱熹時代的限制和壓制，后經明后期的短期覺醒，最后重歸理學的禁錮。這一期都表明了中國古代的個體意識，都不能脫離現實而得到真切的發展。

通觀中國古代儒家思想的流變對個體意識的影響，可以得出，在整個中國傳統社會，個體意識意志處于一種被壓抑的狀態。雖然這種被壓抑的狀態時松時緊，但不可否認的是，在中國古代社會，個體意識的發展一直處于較低的水平。

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