世界文學的倫理性

柳士軍，編 譯

（信陽師范學院 大學外語部，河南 信陽 215123）

世界文學的倫理性

柳士軍，編 譯

（信陽師范學院 大學外語部，河南 信陽 215123）

世界文學研究與教學隨著全球化的降臨越來越普遍了。譯介的這篇論文主要討論了世界文學與世界的關系的分析以及它與倫理學關聯性研究。世界文學的倫理思想準備的規范就是在“世界”本身這個概念危機上，世界文學倫理的內涵在不同的異議中尋找共同的利益。世界文學沒有必要遠離倫理之土壤。文章認為轉向倫理學的文學批評與哲學批評是不會過時的，并且會長期成為文學批評的一個重要特征。

世界文學；世界；倫理；文學批評

表面看來，世界文學倫理學的這個范例僅僅是深入而多樣的文學與倫理學闡釋的一個延伸而已。傳統方法認為，如果我們采取適當、負責的生活方式，我們就會有一個美好的生活；盡管自康德之后，倫理學已經獨立出來（因為它不僅是指做正確的事），文學是比道德哲學本身更加顯著且具有影響力的向導。同其他人一樣，文學批評的“倫理轉向”也引起了我的興趣，不僅是因為如同邁克爾·俄斯肯（2004）所強調的，文學與倫理學的結合，無論多么惱火，卻是西方哲學的根本。一度，文學中的倫理學被其他更重要的關注擠出了軌道，比方一度對于文本自足性的職業性堅持，或者固執于枯燥晦澀的“高深理論”，很少考慮對于讀者的責任。然而，表象往往具有欺騙性。比如，二戰后哲學并沒有排除倫理學，而是認為倫理是更為棘手的問題。戰爭中實施的集體屠殺，包括大屠殺中人性降到最低點，使得倫理學喪失了對行為和思考實踐的吸引力。詞匯好像被騙走了它們本身的內涵，如同成百萬無辜的生命被剝奪了他們的全部體積一樣。作為轉換，人們就更為安全地追求起了價值，諸多重建項目如馬歇爾計劃就提供了資本積累的終極性的善。倫理學并沒有消失，但是要用它來顯而易見地應對20世紀所釋放的種種恐怖還需要時間。

然而，不僅僅是戰爭要求一種新的倫理語言，而且戰爭最親近的親戚—帝國主義也在設法否定那些位于西方人文主義核心的、極具說服力而且值得重視的倫理表述。帝國主義越認為殖民掠奪適于西方理想的推進，倫理行為的缺陷也就越大。艾梅·塞澤爾用“文明與殖民？”這樣一個簡單的問題，就使倫理學即使不像是騙局謊言也是微不足道的。而甘地卻嘲諷道：“我認為西方文明將會是一個好主意，”他強調道德善行說教的受益者們看到了一個迥然不同的議程表。即使倫理學不單純是意識形態，它也是在“應該”的口號重壓下苦苦掙扎（如同在“它應該比現實更多”中一樣）。

在倫理學最近的這段歷史中，第三個因素來源于尼采，他對規范倫理學中的“應該”不感興趣，正如他非常蔑視那些視來世重于今生的宗教思想。這里不再具體討論尼采所發現的在道德和倫理學中的不足，在克服這些道德和倫理學觀念方面，他影響力較大的的評論是基于表述虛無主義以外的某種東西。朱迪斯·巴特勒最近將尼采對倫理學的悖離與埃馬紐埃爾·列維納斯相反的舉措做了比較。尼采通過給予那些高貴者和高貴行為特權而扼殺他者（那種地位我們沒幾個人能夠擁有）；列維納斯讓他者呼吸（如同與“我”對應的一個生者），但也僅僅是通過這一途徑：即聲明它的倫理訴求是令人窒息的并且自行其是的。巴特勒取消了兩者 的對立，但是她?既不是要以倫理學的名義去營救尼采也不是要以之去營救列維納斯。事實上，她對倫理學的抵制更多是出于抵制的精神本身（基本如同轄制“做”的范疇），尤其當涉及到政治，這個任何倫理學中都包含的一個實質性條款的時候。如同巴特勒的細讀企圖論述的一樣，轉向倫理學不僅僅是對抽象高深理論的一種反動，而且也是理論關注其自身對于真理的主張的一個歷史表現。在分析哲學范圍內，這也許更多是對一個主題的變異，如，推理與倫理推理的重要不同，但是大陸哲學已經漸漸地把責任當作關于哲學方法論的一個獨立話語從至高無上的主體性（“我”）中剔除出去了。阿甘本關于“赤裸生命”的著作就在此處進入了我們的頭腦，即必須批判“奧斯維辛之后的倫理學”再建構所真正意指的東西（列維納斯也對這個主題有所闡發）。

倫理學的轉向無論是在文學批評還是在哲學批評，都不算姍姍來遲，而且它也是發生在在重要的哲學和歷史爭論領域內部的一個重新思考。世界文學倫理學是否是這些潮流的附帶現象呢？它是否有自己的系譜學，而且它是否與全球化背景下商品化勢力有不可回避的聯系？在這個角度，倫理學是否受制于夾縫市場，如倫理購物，以致于世界文學可以被解讀為一個健康生活方式的選擇，在這樣一個空間里，“唯心主義之后的倫理學”作為一個矛盾的物質表現可能會顯得可以逆轉？

然而，對于以上這樣的問題，任何一個有創造性的回應，無論那些最初的假設顯得多么不確定，就世界文學倫理學本身所突出的局限性而言，這個回應都需要一個更進一步的注解。的確，在那樣的構想中，到底運用的是什么樣的世界概念，這種觀念根本上使世界文學倫理觀的可能性發生了短路。對于純文學主義者來說，“文學”是一個關鍵性的因素，因為這個毫無疑問，是與價值判斷，道德概覽，以及值得關注的文化識別影響力相提并論的。對于正確與錯誤、好與壞等的“辨別”，看起來既高于也外在于“了解方面的不同”本身，這個不同被當做是關于“世界”作為一個觀念的一種話語。世界的概念與世界文學的分別幾乎是有過錯的，因為前者是從哲學的范疇討論倫理學，而后者則是從更接近于存在保證的某個東西方面來討論：如果世界文學“存在”，它的存在本身就確保了它的諸多倫理，在一個沒有這些倫理的“世界”上，文學沒法宣稱自己存在。“世界文學”這個術語僅導致描繪倫理學是什么，卻不會導致對正在應用的世界概念中的這個哲學難題進行分析。在這里，至少，讓我們想起列維斯（F.R Leavis）在闡述自己對于“偉大傳統”的解釋之后，最喜歡留給學生的問題：“事情不會是這樣吧？”它是一個有效的判斷原則，一個道義上確定無疑的事情，即凡是算作文學的東西都必須努力達成一個討論，以討論倫理學方面的任何限定性話語。就這個可能的原因而言，沒什么東西顯得必然不合理，同樣，在激情昂揚地為倫理學實質辯護時，人們也不應該簡單地排除掉文學的依據。事實上，轉向倫理學的視野，如我們所描繪的那樣，一段時間以來一直是文學批評的一個重要特色，尤其是在形式主義衰落以及現代主義后期表現出偽科學性以來。很顯然，價值在世界和文學中都有著嚴謹的概念，但是推設可以用世界文學所體現的那樣相同的方法來表述價值，也是很輕率的。倫理思想不能解決世界文學中的一些陷阱（政治學和經濟學對于它的歷史性出現可能提供更多的洞見）。相反，人們可能會考慮到倫理學能夠為世界文學的思索性質提供視角，將倫理學多多少少視為一種未來本體論（存在會成為的東西），這種文學闡釋會將倫理學變成與其是一個價值體系，倒不如是一個從社會交往而言更具有論戰性的文化空間。

依照斯賓諾莎的精神本質，倒并不必然依照他的哲學，我愿意努力促成一個未來的世界文學，它不會忽略文學的倫理學之根，即歌德的原初倫理學，其曾經深受一個世紀前葡萄牙-荷蘭思想家一元論誹謗的影響。對于大多數斯賓諾莎的倫理學讀者來說，他們最不感興趣的不是自然和上帝的同一性，而是這種倫理學是用幾何學順序來論證的，好像只有歐幾米德用拉丁語的精確計算才能回避情感分類的不可捉摸。令人遺憾的是，斯賓諾莎是通過一個富有嚴密秩序的命題和推演過程來考察倫理學構成的，這些命題和推演通常與情感的不穩定性無關。但是，正如莫萊蒂（Moretti）通過繪圖和闡釋，指出世界文學意味存在問題一樣，世界文學的倫理思想可以被視為一個方法論的問題，而不是通過反復陳述才不言不明的一個由證據和推演構成的系統。這一點并不必然地消減其抽象性，而是它傾向于抵制一種觀念，即世界文學僅僅是道德哲學適度全球化的結果。這種幾何性突出了一種開創性的、存在于渴求一種倫理學方法論和我們那些經常毫無系統的情感之間的張力。歌德喜歡斯賓諾莎方法的理由之一是因為它更強調倫理學問題的形式而不是將答案內容標準化（這個在文學依據本身中可以找到）。世界文學的復興不能是將歌德的概念連同其隨之而來的倫理責任簡單地重新播放，而是一個深刻的重新組合，這個在一定程度上是由一個危機決定的，即我們如何理解“世界”本身。危機的模式可能有些相似，但是具體的危機不僅需要差異方面的方法論，而且需要我們稱之為中立方法論的東西，這種方法論不會臆斷世界文學對于差異的慶祝（這個本身無可指責）會消耗殆盡當今“世界”危機所涉及到的倫理責任。

世界文學倫理學的第一個原則依賴于“世界”概念中的這個危機。至少可以說，世界文學作為倫理資源的作用是很矛盾的，甚至在一定程度上世界文學就體現了這種危機的癥候。給世界下定義不是限制它（正如將世界作為復數，并不必然地擴展它一樣）。這整個原則表明世界文學在“世界”的危機中發現它的倫理，從而制定這種倫理而不是克服它。這并不排除在世界文學的倡導者中有一種可貴的愿望，要求通過文學來推進全球性的理解；更準確地說，它強調所有的世界文學，無論它是別的什么，都應該試圖思考世界這個概念，而且如此思考的必要性因為這個概念危機顯得更加突出了，這個概念危機因為其光芒已成了主要事例。對于歌德來說，“世界”根本上是一個國家議程的延伸，借此，一個國家的文學通過其認可全球范圍的文學作品，明確和豐富其文學特色（歌德認為這點低看了民族文學，但是它并沒有損壞民族觀念，這一點甚至隨便閱讀一下歌德之后的德國史就可以確認）。這一點在世界文學的當代表述中依然強有力地存在，就如同那些公認的全球化組織，如聯合國，世界銀行，國際貨幣組織，基于最高獨立權而構建互動一樣。

總體看來，這種由來已久的論述是建立在民族自戀主義的諸多形式之上的。“世界”成了一個不在場的辯解：因為有“世界”我們才可以算作一個民族（這是一個對莫萊蒂精準闡釋小說的相當嚴謹的闡述）。“世界”危機部分在于參入這個世界的種種民族特權的固執，已到了它們可以從中分離出來的程度。承認世界是對他者的歡迎，全球性地保持了一種對地區他異性的民族性外在化，可以說“世界”能夠承載如此位移的重壓。相對照的是，南希（Jean-Luc Nancy）認為世界的概念是自己本身的創造，不是一個允許民族自戀主義堅持的目的論目標。這就意味著全球一體化的暫停，我們所知的世界的意義是根本虛擬的，不是主觀的。對于南希來說，全球化運動，或者世界化，是從無(ex nihilo)到有的一個創造過程，并且提前停止了分享世界是指內容傳播擴展的這一觀念（在我們的語境里，指的是文學的內容）。根據這種方法，“世界”不再指代一個更大的整體（對于每一個處于全球性世界的民族而言），相反，它標志著一個依據于自身的、與自身連接的關系。在世界文學中使用“世界”這個詞匯的好處在于它使再現世界的文學與作為自己的世界的世界文學之間的張力有了生命力（后者是 Pascale Casanova世界文學的世界多系統理論體系的一個標志）。一方面，我們依然自由地承認文學有構成不同世界的能力；另一方面，可以說這樣的文學，作為與自身創造更美好的世界的一種關系，如何流傳或許并不必然豐富世界的形成。作為一種紅利，全球化運動保持了某種不可譯介性，而這個依然是對于世界文學形成一種比較文學式理解的一個深刻關注點。南希的理論仍然有一些弱點，它們沒怎么修正我們主要關注的倫理學問題。首先，全球化運動不是全球化的一個替代選項，如果通過后者我們指的是一種特殊的資本積累和流通的邏輯。南希用來描述全球化特色的堅韌哲學（尤其是在術語的水平上）沒法像經濟學一樣來探測世界關系的復雜性。當他評論馬克思對費爾巴哈的第11條論綱時（“哲學家們僅僅解釋了世界，關鍵卻是要改變它”），他似乎在強調而不是在消除疑慮，即不是實踐而是闡釋處于危險當中。當馬克思思考資本的革命性邏輯時，他不是從虛無(ex nihilo)中開始思考的。資本創立的世界是可以精確轉化的，因為是資本創造了它。在世界形成中，“世界”的觀念僅僅只有哲學的激情去養育它，因此，當南希問道“主權是否是人民反感的東西”時，對于這個世界我們所知道的還不夠，還不能去想象它可能的輪廓。當然，這種反應也可能講通，就是將作為一個概念的“世界”再次客觀具體化，接著又將它背叛。我們尊重“世界”的概念與自身的聯系，但依然懷疑它作為一個政治與經濟的整體是否具有預知性。它是一個杠桿，一個對全球化化身觀念的反應，被視為科技決定論的一種極為有效的方式。但是從杠桿轉為全球公正的這種變化，也是南希的《世界或全球化創造》這本書的結尾部分，卻承載著比“世界”陌生化所能承載的更多的概念性負荷。這也是給世界文學倫理思想的一個教訓，世界文學必須滿足于具體世界自身的文學敘述，而不是滿足于對世界全球化所有相互影響的一種假定對應性。

但是很多批評家已經將世界文學降低為一個遠為謙卑的訴求，與“世界”本身暗含意義相比較，那么為何還要在它概念的地平線上額外地籠罩一片陰云？如果南希目前所解釋的“世界”已經內置了某種僵局或不可能，舉例說，在區分流行的多種危機層次這一點上，還是有一些價值的；的確，也許是區分這些化合價的能力構成了世界文學倫理學本身。這方面的測試個案不是南希恰當地放置在“世界”概念之上的那些問題，而是“世界”在世界經典里面變成了“世界性”的那種輕巧。世界性經常被表述為在這個世界上對差異的開放，而不是我們在愛德華·薩義德的著作里所看到的強調之處，例如，他強調從這樣的差異是如何產生的批判立場去進行思考。另外，這不是說，世界文學不利于激發開明的世界性。遠非如此，應該認真對待世界文學，尤其是在它最近的表現方面，準確地說，因為它敢于討論整個世界規模上的文化差異性問題。然而，如我所強調的是，這些關注常常暴露方法論的局限而不是減輕它。

世界主義倫理觀一直處于激烈的辯論之中，自從全球化的到來則變得更加廣泛了。世界主義越與文化資本和精英列表方式聯系在一起，在全球化的理解上它就好像越少與倫理基礎相對應。在20世紀80年代到90年代，比方說，后殖民主義的世界主義證明書遭到挑戰，被認為是一種最近活躍的知識分子派別的證據，這個群體被天真地解讀為來自全球化南方文化的真正代表。這種批評是沒有事實根據的，而且激起一種更有希望的、對于部分來自重新思考法儂、薩義德和葛蘭西的基本原則的批判性思考。今天在經濟全球化的神盾下，重現了妥協性世界主義的世界文學問題淪落到了關于價值構成的世界文學倫理學的第二原則。如果“世界”的概念將世界文學作為認識論計劃的啟蒙程序加以置換或者去中心化，那么，價值將是世界文學擁抱世界這一愿望的麻煩空間。

世界文學與全球化之間的分離性吸引，似乎存在于文化與經濟價值的二元對立中。正如在其他人中卡莎諾瓦（Casanova）所表明的，作為一個學科，組織世界文學的文學體系在目前的世界體系中，只是相對獨立于對資本積累而言至關重要的剩余價值。前者的美學偏愛似乎破壞了后者粗暴的經濟中心論，但是正如英國文學作為一門學科的最初機遇被親近地聯系上了帝國主義的宏觀社會現實一樣，當代世界文學的表現在冷戰之后清晰可辨的、事實已然存在的全球化處境中被提純了。當歌德與馬克思都是在依據全球化流通與交易的語境下展望世界文學時，價值的問題已經變形，好像世界規模商品化那野蠻的力量已經瓦解了文化/經濟分界線兩邊任一方所確認的價值命題。另外，問題不在于具體文學作品所支持的價值是否構成適當的全球倫理，而在于根據全球化形成的世界是否是決定性因素，以決定那些目前提出價值，包括文學價值的條件。

資本積累的世界性是偽造的普遍性，因為它所推行的普通等價物主要依賴的是抽象的勞動力價值。當斯賓諾莎將價值置于自治權中時，它不是為作為美好生活的商品服務，也不是為通過剝奪而積累的行為服務。的確，在《倫理學》中闡述的快樂和熱情能夠與他個人的禁欲主義形成一個鮮明的對照。歌德，再次在斯賓諾莎的影響下（見貝爾1984年，舉例而言）企圖在他的作品中表達順從與幸福的一致性。然而，如果歌德的世界文學依憑的是這種對于斯賓諾莎倫理學的癖好，那么它的價值體系就已經被商品學說庸俗化了。人性的培養，對于歌德而言在《教育學》和赫爾德的人性理想中都有概括性體現，這種培養很顯然與以資本為基礎的現代性有協同效應，然而這點卻經常指出它的倫理學觀點是唯心主義最后的憑借，并不是與資本主義非人化因素相對立的、恒定的并且批判性的“應該”。在這種群體關系中，價值就在虛無上面蹣跚而行，積累（資本的）悖論性地標志著這個虛無，顯然不同于可能來自文學的價值增長。

根據以上虛無與價值的聯系，世界文學的理想主義不是一個錯誤的意識，相反關于“世界”麻煩重重的物質化，它提出了一些問題，這種理想主義可以推定應當與物質化相對應并且/或者對其進行質問。總體而言，世界文學與世界的差距，連同未來的世界文學與曾經的世界文學的差異，一起構建了一個深刻競斗的空間。在這里，世界文學的倫理觀必須不同于那些新自由主義全球化的倫理觀（對于你來說，市場就是好的），而且也不同于在全球化公民社會理論范圍內看起來值得贊賞的異質性。后者已經從一種認識中浮現出來了，那種認識認為民族國家政體的特殊津貼不足以支持非政府性跨國主義的主張，但是這種觀點卻冒著風險，要么會忽視要么會低估（從這個詞最廣泛的意義上說）獨立國家對于尤其南方國家大力重新定位所做出的貢獻。在這個層次上，倫理學的問題不是關于西方主要自由民主的道德說教，而是關于“世界”本身是否某種程度上是由非殖民化和脫離任何倫理實質而產生出來的話語的爆發，那種倫理實質在世界范圍內曾經讓政府和屈從穩定化和正常化。世界文學如何應對這個煩人的競斗空間呢？

這里有一些限制和可能性存在。如果我們相信世界文學的思想與現代性聯系在一起，那么它的倫理場域就會隨著現代性的結束而沉沒。另一方面，如果世界文學被解讀為一個創造性的辯論領域，關于文化價值輪廓作為一個有條件的跨國話語的，那么現代性的術語就不會僅僅為了確認或者嘲弄而存在。不可能有基于標準化的他者權利或者將他者權利乏力包容的世界文學倫理學。這并不意味我們會走向斯密特（Carl Schmitt）所探究的一種例外的恐怖狀態，也不意味著甚至我們一直處在這種例外的條件中，卻意味著世界文學的倫理內涵在非凡的異議中能找到它共同的利益。

作為一個邏輯問題，從單一中提出的倫理觀卻好像會對抗巨大“世界”承諾的包容主義。這個目的在于抵制“世界”與倫理是全球化人權純粹理念的這一觀念。相反，文學對于“世界”的微薄的貢獻不僅僅在于追問“世界”在那個星群中的實質，還在于寫出自身真理主張的種種矛盾（舉例說，Jacques Rancière[2010]，是將這種倫理觀與公民和人類之間倫理觀對立著解讀的；這關鍵在文學與“世界”之間）。這種異議堅持它的單一性并不是因為一個具體的藝術品討論與否與“世界”的不可代表性，而是因為它反對一種思想，即世界性主要是一個恰當道德內容的整體，這種道德內容信仰是簡單而可以歸納的東西。在世界文學中，倫理觀會發現自己對抗著自身的普遍性，這種普遍性沒有分裂成道德相對主義，卻成了一個任務，要懷疑任何一個生活在一種臆斷中的世界，這個想法認為對它的實踐，對個人或集體，都會讓我們在差異性方面輕松一些。

那么，倫理學就不會成為按照世界文學自身形象來生產世界文學的一個教育學藍圖。反過來，世界文學也不可能僅僅通過編選來自盡可能多地方的大量偉大文學作品來分泌出一個倫理學。在適度全球化的文學研究實踐中，“世界”僵局并不能阻止可能的倫理責任。相反，相比基于世界性積累（事實上，通過文學來收集世界）其他方面不明確的姿態而提出一種道德指導而言，關注沖突過程自身要更重要得多。此時，“世界”概念不允許我們將之假設為一個倫理道德的淵源，而如果它憑借自身成了這樣一種源泉，文學就將不再需要它來做修飾語。如果這似乎距離歌德那由斯賓諾莎激發的自然道德還有一段很長的路的話，它依然將保留某種自身對快樂的信仰，將它也視為批判思考的愉悅。那些裁定這種努力的倫理的東西，就是作為自身基礎的世界，如我所設法表明的那樣，這個世界甚至只能用極為有限的術語將世界文學的領域變得可以深度爭論。這就是為什么每一個人都“應該”關注它，而不考慮康德絕對命令的精確原因。

（本文原載于Theo D’haen,David Damrosch and Djelal Kadir主編的The Routledge Companion to World Literature一書，第365-372頁，Routledge 2012年出版。作者Peter Hitchcock，美國紐約城市大學巴魯克學院教授，主要從事文學與文化研究。）

[1]Ag amben,G.Remnants of Auschwitz[M].trans D.Heller-Roazen.New York:Zone Books,2002.

[2]Bell,D.Spinoza in Germany from 1670 to the Age of Goethe [M].London:University of London,1984.

[3]Butler,J.“Ethical Ambivalence”[M]//J.Stauffer and B.Bergo.Nietzsche and Levinas.New York:Columbia University Press,2008: 70-80.

[4]Casanova,P.The World Republic of Letters[M].trans.M.B.de Bevoise.MA:Harvard University Press,2004.

[5]Chow,R.Ethics after Idealism [M].Indianapolis:Indiana University Press,1997.

[6]Eskin,M.The double turn to ethics and literature[J].Poetics Today,2004,25(4):557-72.

[7]Herder,J.G.Philosophical Writings[M].trans.M.N.Forster.Cambridge:Cambridge University Press,2002.

[8]Kant,I.The Metaphysics of Morals[M].trans.M.Gregor.Cambridge:Cambridge University Press,1996.

[9]Keane,J.Global Civil Society? [M].Cambridge:Cambridge University Press,2003.

[10]Levinas,E.Otherwise than Being[M].trans.A.Lingis, Norwell.MA:Kluwer Academic Publishers,1991.

[11]Marx,K.Capital:Volume One[M].trans.B.Fowkes.London: Penguin,1992.

[12]Moretti,F.Maps,Graphs,Trees[M].London:Verso.2007.

[13]Nancy,J.-L.The Creation of the World or Globalization[M].trans.F.Raffoul and D.Pettigrew,Albany:SUNY Press,2007.

[14]Nietzsche,F.W.On the Genealogy of Morals[M].trans.D.Smith,New York:Oxford University Press,2009.

[15]Schmitt,C.Dictatorship[M].New York:Polity Press,2010.

[16]Spinoza,B.de.Ethics [M].trans.E.Curley.New York: Penguin,2005.

[責任編輯：余義兵]

IO-03

A

1674-1104(2014)02-0015-05

10.13420/j.cnki.jczu.2014.02.004

2014-03-12

國家社科基金重點項目（12AZD090）；河南省教育廳人文社科項目（2013-GH-406）。

柳士軍(1973-)，男，河南商城人，信陽師范學院大學外語部副教授，蘇州大學在讀博士研究生，研究方向為西方文藝理論與中西詩歌比較。