身份認同視域下的緬甸“羅興伽人問題”探析

郭秋梅

(貴州師范大學馬克思主義學院 貴陽550001)

在孟加拉的兩個救助羅興伽人(Rohingyas①“Rohingyas”一詞在國內學術界有多種譯法，如羅興加、羅興伽、洛興雅、羅興亞等。本文按照國內緬甸問題研究專家、云南大學李晨陽教授的譯法，譯為“羅興伽”。)的難民營內，約有3/4 的人口(總數約3 萬名)不是在孟加拉出生，就是在10 歲前到達孟加拉。很少孩子有“家”的概念，他們只靠成人向他們訴說“家”的故事［1］。對于普通人而言，“家”既意味著故鄉，也意味著祖國。羅興伽人口中的這個“家”雖然也有這兩個含義，但他們卻有“家”不能回，即便是有“家”，卻仍要離開“家”。近年來，居住在緬甸若開邦的羅興伽人經常冒險“投奔怒海”，離開緬甸，成為新時期的“船民”。如2012年全年有近13，000 名羅興伽人乘船離開緬甸［2］。那么，羅興伽人是誰?羅興伽人問題是什么?這兩個問題成為羅興伽人尋“家”、安“家”之旅必須要探討的問題。雖然身份認同是回避不了的關鍵問題，但現有文獻多對羅興伽人的歷史、現狀及羅興伽人問題產生的原因進行介紹、分析，較少從身份認同這一角度對羅興伽人問題進行考察。

一 身份認同與“羅興伽人問題”之辯

從國家的族群結構來看，緬甸是一個典型的多族群國家。按照緬甸官方數據，緬甸擁有135 個本土族群，還有其他如印度人、華人等外來族群。占據主體族群的是緬族 (Burman)，其他如克欽(Kachin)、克耶 (Kayah)、吉仁 (Karen)、欽(Chin)、汶(Mon)、若開(Yakhain)、撣(Shan)等少數族群。少數族群主要是山地民族，不是分散居住在全體居民之中，而是聚居在特定的地區［3］。緬甸還是一個多宗教信仰的國度，除大多數人信仰佛教外，還有其他信仰存在，如吉仁族信仰基督教，汶族信仰神靈論，穆斯林信仰伊斯蘭教。緬甸各族群雖然由于抗擊外來入侵(如英國和日本的侵略)形成了一定的凝聚力，成為“利益共同體”，但由于對自身族群特質的維系及舊時代王朝的族群記憶，很多少數族群對緬甸的公民認同存在諸多差異，很難形成統一的“文化共同體”和“政治共同體”。這便成為緬甸1948年獨立以來一些少數族群進行暴力分離主義運動的重要動因。實施分離主義運動的少數族群的公民認同是國家提高國家認同度的重要關注對象及影響國家整體發展的重要因素。因此，從新政府與少數族群地方武裝達成停火協議可以看出，緬甸新政府已逐步意識到“緬甸要發展，必須減少族群沖突”，建設更加包容和更加開放的社會。

對于新政府試圖建設的包容性緬甸而言，羅興伽人問題是其面臨的重要考驗。2009年泰國軍方對羅興伽人不夠人道的行為引發國際社會關注，2012年在緬甸若開邦發生的兩起若開族與羅興伽人之間的群體性事件再次引起國際社會的高度關注。持續的關注引發了人們的思考—— “羅興伽人問題顯然已經是一個現實，但其究竟是什么問題?”筆者認為，只有明確了羅興伽人問題究竟是什么問題之后，才能明白羅興伽人“投奔怒海”的原因，方能探索羅興伽人問題的解決之道。鑒于該問題的復雜性，我們不妨先從目前國內外學者的爭論去認知這一問題。這些爭論主要集中在以下幾個方面:

第一，“羅興伽”(Rohingya)一詞是何時出現的?目前國內的學術研究很少追究這一問題。但筆者認為，這一問題有助于追溯羅興伽人成為問題的淵源。緬甸前文化部歷史研究司副司長敏登認為:“‘羅興伽’這個名稱在英國統治若開時還未出現。殖民時期，歷史學家們撰寫的緬甸歷史、若開歷史的書籍中也沒有羅興伽的相關信息，僅是把從吉大港地區進入緬甸的勞工和若開王朝時期抓捕來的戰俘稱為‘孟加拉印度人’。”［4］緬甸移民和人口部副部長吳覺溫說:“按照在殖民地時期的戶口普查記錄、1973年和1983年的戶口普查記錄，在緬甸民族中，沒有‘羅興亞’民族的記錄。在殖民地時期的公報中也沒有‘羅興亞’民族這個詞”，“1958年看守政府時期發放身份證記錄中，將歷來從孟加拉進入緬甸的人員登記為‘穆斯林人’。在1973年的戶口普查記錄中登記為‘孟加拉人’。”［5］林錫星先生1980年摘譯的《緬甸》一文中，稱他們為在緬甸西部邊界生活的“孟加拉國僑民”［6］。可見，緬甸官方并未使用“羅興伽”一詞指稱生活在若開的穆斯林。在相關的國內外學術著作及論文中，“羅興伽”一詞是何時出現的呢?史晉五先生在1960年出版的《緬甸少數民族地區的政治經濟情況》一書介紹若開的篇章中，并未使用羅興伽一詞，而是使用穆斯林來探討其與佛教徒之間的沖突［7］。而林錫星先生于1992年使用了“羅興加穆斯林”［8］，之后國內逐步使用“羅興伽”一詞，并認為其是一個族群［9］。本文通過谷歌學術論文搜索及JISTOR 等相關外文期刊數據庫搜索，發現國外學者開始使用這一詞語要早于國內，亮維(MT Lwin)于1960年在緬甸一雜志上發表了《若開穆斯林或羅興伽人》一文［10］。國外開始使用“羅興伽”一詞和大量關注羅興伽人這一群體也是在20 世紀90年代后開始的［11］。

盡管作為羅興伽人的歷史學家吉拉尼(AFK Jilani)堅持認為，“Rohingya”一詞來源于古若開的舊稱“Rohan”、“Roham”、“Rosham”，這些舊稱逐步演變為“Roshangee”，最后演變為“Rohingya”［12］，但是，并未有太多歷史證據及文獻資料來證明這一觀點。甚至有資料顯示“羅興伽人”自己使用這一詞語也晚至20 世紀50年代。相關資料顯示，1951年緬甸第一次大選時，穆斯林教徒有4 人當選議員。其中一位名為阿卜杜勒·卡夫(Abdul Gaffar)的議員是若開地區的布蒂洞(Buthidaung)代表，他在《衛報》(Guardian Daily)上發表了一篇名為“羅興伽人”的文章，這一詞語才正式出現。然而，緬甸官方資料認為當時另一名穆斯林代表蘇丹·馬哈茂德(Sultan Mahmud)并未接受使用“羅興伽人”一詞，他比較認可“若開穆斯林”(Arakani Muslim，意思就是生活在若開的穆斯林)一詞。這樣，阿卜杜勒·卡夫也就沒有達到以羅興伽政黨名義參與議會或實現將自稱的“羅興伽人”獲得公開認同的目的。而緬甸議會、政黨以及議員不得不稱呼他們為若開穆斯林，而不稱他們為“羅興伽人”［13］。

第二，羅興伽人指的是誰?羅興伽人究竟何時開始在若開生活?關于羅興伽人是誰以及進入緬甸的時間，有很大爭論［14］。最為顯著的爭論發生在羅興伽學者與緬甸佛教學者之間。羅興伽學者吉拉尼的《尋求公正的若開羅興伽人》［15］一書與卓·邁因特·胡圖(Zaw Myint Htut)的《對羅興伽人的人權踐踏與歧視》［16］一書表達了相似的觀點:(1)羅興伽人是公元8 或9 世紀定居于若開的阿拉伯商人的后裔，而不是英國殖民時代移居若開的移民。因為當時阿拉伯商人的船只在若開附近海域出現故障，他們無法離開，便選擇到若開尋找幫助，之后便有部分阿拉伯商人住在了那里。(2)430—1785年的阿拉干(若開的舊稱)王朝受到伊斯蘭教的深刻影響。其中有兩個國王為穆斯林，即被稱作蘇雷曼王 (Sulaiman Shah ) 的那羅彌迦羅(Narameikhla)(1430—1434年)與 被人稱作阿里汗王(Ali Khan Men)的納入奴(Khari Naranu)(1434—1454年)。 (3)緬甸獨立之后(1948—1962年)，那些對羅興伽人不友好的若開佛教徒議員代表給羅興伽人貼上了“吉大港人” (Chittagonians)的標簽。

針對以上觀點，緬甸佛教徒著名學者埃羌(Aye Chan)博士提出了反駁［17］。當然最為典型的觀點集中于“日本若開國家聯盟”于2003年出版的《對孟加拉移民后裔吉大港人借人權旗號而用“羅興伽”之名偽造歷史的批判》一書，對羅興伽學者進行了針鋒相對的批駁: (1)羅興伽人并非來自于緬甸，而是英國殖民時期(1826—1948年)從東孟加拉的吉大港遷來的。(2)公元8 -9 世紀穆斯林已經在若開居住是不符合邏輯的，因為沒有相關記載說明遭遇海盜而來到若開的是阿拉伯人或穆斯林。(3)早期在若開的穆斯林是15 世紀孟加拉國國王的隨從，但數量很少。(4)穆斯林從17世紀初開始在若開定居，說若開語，但是從未宣稱自己為羅興伽人，他們是若開穆斯林，不是羅興伽人［18］。有學者跟羅興伽學者觀點相近，認為羅興伽人指的是從公元7 世紀來到若開的阿拉伯商人的后裔，但從人種上與吉大港人相似［19］。也有學者不同意以上觀點，認為羅興伽人不是阿拉伯、印度以及孟加拉國人的后裔，而是本土族群，他們在歷史的發展中成為穆斯林。同時該學者還認為由于現有關于英國統治若開的文獻，大都以英國與若開族二者之間的對抗為研究對象，從而忽視了若開其他少數族群發揮的作用，也就遮蔽了羅興伽人在若開的政治、文化以及生活狀況［20］。

第三，緬甸有哪些族群信仰伊斯蘭教?有學者認為緬甸的穆斯林人數大約占緬甸總人口的13%，緬甸官方數據則只有3.8%，而緬甸穆斯林自己認為約有800 萬人［21］。那么，現在的緬甸有哪些族群信仰伊斯蘭教呢?有學者認為信仰伊斯蘭教的緬甸穆斯林主要由三個部分組成:包括羅興伽穆斯林、英國殖民時期從印度到緬甸的印度裔穆斯林以及其他國家 (如中國、馬來西亞)的穆斯林移民［22］。有學者認為還應包括緬甸穆斯林及緬甸穆斯林和印度裔穆斯林的后裔［23］。雖然分類有所不同，但大多數學者認為緬甸的穆斯林并非按照其所信仰的宗教而團結在一起，往往根據族群來區別“自我穆斯林”與“他者穆斯林”。這便道出了羅興伽人紛紛從若開離開的原因，即他們與印度人和孟加拉人在族群上完全不同［24］。在緬甸，緬甸人稱所有的穆斯林為“Kalar”，這詞來自于梵語的“Kula”，是“族群”的意思，但穆斯林認為這一詞語貶義成分較大［25］。

相關文獻在以上“三個問題”上存在沖突，但也有一致的地方: (1)不管“羅興伽”一詞何時出現在相關文獻中，也不管羅興伽人何時在若開居住，也無論其是孟加拉后裔(吉大港人)還是阿拉伯穆斯林后裔，羅興伽人已經在若開住了很長時間。 (2)羅興伽人信仰伊斯蘭教。但是，這些共同點不足以掩蓋沖突與分歧，也說明羅興伽人問題是一個值得探究的復雜問題。而且，這一問題不只限于學者們的學理探討，還是一個現實問題。緬甸政府堅持了緬甸佛教徒學者的觀點，稱他們為孟加拉國后裔(賓格力)。從2012年兩次群體性事件之后緬甸當局的發言來看，緬甸當局依舊堅持認為“緬甸沒有一個民族叫羅興伽族”［26］。目前，羅興伽人流落于周邊國家，學術界關于羅興伽人問題的探討與爭鳴還在持續。

羅興伽人問題復雜多樣，小到羅興伽人自身的就業、融入、醫療以及教育等問題，中到包含若開族與羅興伽人之間的族群關系問題、若開地區的社會治安以及緬甸的整體發展問題等，大到對周邊國家的邊境安全、社會的影響以及緬甸與相關國家的關系問題(如大批羅興伽人滯留在孟加拉國，已經造成了兩國關系一定程度上的緊張)直至關乎亞太地區的和諧穩定問題。這些在現有文獻中都有論述，但從學者爭論的焦點及緬甸政府對待羅興伽人的政策來看，筆者認為以上所提到的“羅興伽人問題”的核心是羅興伽人的“身份”問題，羅興伽人的生存與發展都離不開“身份”(族群身份與公民身份)問題。如果承認羅興伽人是緬甸的一個族群，那么就應該給予其相應的公民身份;如果認為“緬甸沒有一個民族叫羅興伽族”，那么就涉及“羅興伽人到底是不是一個族群”的問題。從邏輯上講，即使不認可羅興伽人是一個族群，那么居住在緬甸若開邦的羅興伽人屬于若開穆斯林，也應該享有與緬甸其他少數族群同樣的權利，獲得公民身份。然而，現在羅興伽人卻顛沛流離，問題依舊存在。由此看來，既然問題的關鍵在于身份問題，就應該對此進行深入探討。那么從族群與公民身份認同兩個維度來看，羅興伽人到底是什么樣的族群身份?公民身份認同又如何?

二 羅興伽人的族群特征與族群身份認同

社會認同理論認為，要想全面理解群體的社會行為，必須研究群體自我和他者相區別的身份特征，族群特征成為考察族群身份的重要標志。關于族群及其特征，很多學者進行了相關探討。如杜敏·梅爾文 (Tumin Melvin M.)認為族群是指“一個在較大文化和社會系統中，因其所展示的或被其他群體認定的組合特征，而占有或被賦予某一特殊地位的社會團體”［27］。馬丁·N·麥格認為“族群一般被視為在一個較大的社會里有一套自己獨特的文化特制的群體”，族群特征主要包括“獨特的文化特征、社群意識、族群中心主義/優越感、與生俱來的成員資格以及領地”［28］。安東尼·史密斯將族群概括為具有“適當的名稱、共同的神話和祖先、共享的記憶、不同的文化、與祖地相聯系、某些精英的團結”［29］。綜合以上學者關于族群的含義、特征的分析，羅興伽人是否作為一個族群，可以從以下幾方面進行考察:

第一，羅興伽人有固定的稱謂。盡管“羅興伽”這一稱謂有很多爭議，但“羅興伽”已成為羅興伽人區別于緬甸其他族群的稱謂。前文提及的第一個爭論的問題表明，“羅興伽”這一稱謂公開出現于20 世紀50年代。時間雖不長，但從目前學者及媒體的關注程度來說，“羅興伽”已是一個被羅興伽人和國際社會較為認可的名稱。費孝通先生認為，一般情況下“族群的稱謂”是從一個他稱詞語變為自稱詞語的過程。顯然，與一般情況不同，羅興伽族先是一個自稱詞語(當然這一觀點并未否認羅興伽人早已在緬甸生活的歷史)。但由于國際社會關注度的提升及學術界的爭論，這一自稱詞語逐步被更多國家和學者所接受，而轉變為他稱詞語。

第二，羅興伽人具有共同的文化特征。某一族群有別于其他族群最重要的特征是文化，族群往往成為“區別文化”的代名詞。所以，族群是亞文化群體，它們保持特定的行為特征，在某種程度上使它們區別于社會的主流文化。語言又是文化的核心。對于羅興伽人而言，他們有自己的語言和文字，但沒有字母表。這種語言是阿拉伯語、烏爾都語、波斯語以及部分荷蘭語的混合物，語音和今天孟加拉的吉大港方言相似，只是詞形不同［30］。直至今日，羅興伽語仍在緬甸羅興伽人中廣泛使用。羅興伽人也有自己的文學和藝術。羅興伽人的文學繁榮出現在15 到18 世紀之間，阿隆爾(Aloal)和多拉可茲(Daulatkazi)是著名作家和詩人的代表人物。羅興伽人擁有自己的歌曲和音樂，如“Saiful Muluk Badiu-zzamal”(1669年)和“Sikendar Nama”(1673年)［31］。

第三，羅興伽人具有伊斯蘭教的宗教信仰。在佛教作為國教的緬甸，若開的羅興伽人全都信仰伊斯蘭教。根據2011年的統計，若開邦共有330 萬人，其中若開族及其6 個分支人數居多，其次是穆斯林人;以宗教信仰區分，有佛教徒2，333，670 人(占69.9%)、伊斯蘭教徒968，218 人(占29%)、基督教徒25，206 人(占0.75%)、印度教徒8，670人(占0.26%)以及多神信仰2，905 人 (占0.09%)［32］。若開的伊斯蘭教徒雖包括羅興伽人和克曼人(Kaman)，但以羅興伽人居多，約有80萬。羅興伽人居住的地區或村莊都有清真寺和宗教學校。根據對孟都阿拉伯語學校的調查，1980年孟都(Maung-daw)有2 所阿拉伯語大學、9 所高中、18 所初中、300 多所小學。在這些阿拉伯語學校，羅興伽人主要學習信奉伊斯蘭教、朝拜真主以及阿拉伯語［33］。

第四，羅興伽人生活在特定的地域。族群通常占據一塊獨立的區域。羅興伽人主要生活在與孟加拉國接壤的緬甸的自治邦——若開邦。在北方的孟都和布蒂洞地區，羅興伽人占94%，若開族占6%［34］。可見，相對于若開族，在這兩個地區羅興伽則屬于多數族群。這兩個地區與若開中南部被加拉丹河(Kaladan)隔開，同時若開邦又與主體緬甸被若開山脈隔離。天然的地理環境，使羅興伽人具有共同居住的“領地”，也使其族群意識得以維系，但對緬甸國家的認同及公民認同有極大的損害。這是因為當某一族群占據了一塊邊界區域的時候，他們會維持或追求某種程度的政治自治。羅興伽分離主義者的存在就是明證。緬甸獨立初期，羅興伽分離主義者策劃將孟都和布蒂洞劃歸巴基斯坦;隨后又發起木加興運動，口號是建立單獨的穆斯林邦［35］。

第五，羅興伽人有著強烈的族群意識。族群成員之間存在一個“我們”，而這個“我們”是與“他們”嚴格區別開的。費孝通先生認為民族意識是“同一民族的人感覺到大家是屬于一個人們共同體的自己人的這種心理”［36］。由此看來，族群意識體現的是“個體對其所歸屬的群體或類屬的認知和信念”。相對于前幾個特征，族群意識是一種主觀認知。對某個族群的認知和信仰往往能夠使族群的親近感、密切關系被成員感覺到。范登伯格認為如果沒有某種觀念和意識以區別“他們”和“我們”，族群和種族是不可能存在的［37］。據相關數據顯示，接受采訪的羅興伽男性中，有97.5%的人與若開羅興伽家庭的女孩結婚，2.5%的男性與緬甸信仰伊斯蘭教的女孩通婚［38］。同時，羅興伽人曾指責緬族于1784年在吞并若開地區的戰爭中消滅了他們的語言［39］。這顯示出羅興伽人對本族群的一種自我認知的程度。

上述特征可以用來考察和確證羅興伽人的族群身份。從人數上來說，相對于主體族群的緬族，羅興伽人屬于少數族群。從上文提及的羅興伽人族群意識及他們的語言文化特征、宗教信仰來說，即使在與信仰佛教的若開族共同生活的情況下，羅興伽人仍然保持著較高的族群認同。這種族群認同可以看作一種自我宣稱或自我決定的過程。如果社會所宣稱的或給予他們的是一個被歪曲的、卑下的或被輕蔑的形象，族群在對這一形象的認知過程中除了會受到心理傷害外［40］，也會增強族群身份的認同。對于羅興伽人而言，由于被主體族群排斥，加重了他們自身希望保持特定族群的意識，代際之間都能夠保持其族群認同。

三 羅興伽人的公民身份認同之殤

昂山在1947年被暗殺之前，試圖建立各個族群和諧相處的緬甸聯邦國家。吳努政府時期(1948—1962年)曾給予羅興伽人一定的政治地位，如1951年緬甸第一次大選時，在18 個若開議員中，穆斯林教徒(羅興伽人)為4 席［41］;1954年吳努在公開講話中認為“住在若開的羅興伽人是緬甸的民族”，吳巴瑞總理1959年也認為“羅興伽人與克欽、克耶、吉仁、欽、緬、汶、若開、撣等族群享有平等的公民權利”［42］。但由于伊斯蘭分離主義在羅興伽人中間興起，羅興伽人逐步被此后的軍政府視為“他者”，不被承認為緬甸土著族群。

(一)羅興伽人作為“他者”被排斥

吳奈溫政府時期(1962—1988年)，對羅興伽人的“排斥”政策開始形成。1978年前，羅興伽人還能在國民大會上享有一定的代表權，如1974年阿布·侯賽因和拉辛博士便是從孟都、布蒂洞兩個地方選出來的羅興伽代表。而1978年之后，緬甸政府不再允許羅興伽人成為政府職員和軍人，但至少羅興伽人此時還擁有與其他族群一樣的身份證(National Registration Card)。后來吳奈溫政府采取各種手段逐步沒收了他們的身份證，并剝奪了他們的公民身份。吳奈溫政府時期對羅興伽人的排斥有其背景，1972—1973年，正當吳奈溫政府忙于制定憲法的時候，大批孟加拉穆斯林借機進入緬甸。這部分借機而入的孟加拉人被緬甸政府認定為“非法移民”［43］。為阻止他們進入緬甸，1978年4月，吳奈溫政府發動代號為“龍王” (Dragon King)的軍事行動，這次行動的目的是詳細審查住在緬甸的人，按照法律區分緬甸公民與外國人，并對非法居住在緬甸的外國人采取行動［44］。然而，在這次行動中，生活在若開邦的羅興伽穆斯林成為打擊和驅逐的對象，20 多萬羅興伽人被迫逃往孟加拉國［45］。

蘇貌政府時期(1988—1992年)、丹瑞政府時期(1992—2010年)延續了吳奈溫政府對羅興伽人的排斥政策。1989年底蘇貌政府開始以強制手段在若開邦北部穆斯林占優勢的地區建立緬甸佛教徒定居點。這個政策又一次掀起了羅興伽人的外逃潮。進入90年代，緬甸軍政府加強了對羅興伽人聚居區的軍事行動，試圖“清剿”當地的穆斯林反政府武裝，再次加劇了羅興伽人的逃亡。1991年到1992年間大約25 萬羅興伽人出國避難［46］。由于孟加拉國的抗議，以及羅興伽人向聯合國投訴，緬甸政府迫于壓力召回了逃至孟加拉國的羅興伽人。1992—1997年間，在聯合國難民署協助下，約23 萬羅興伽人被遣返回緬甸。2005年緬甸政府拒絕接納被遣返回來的羅興伽人，遣返計劃全面停止。2009年重啟遣返計劃，但當年由于9，000 余名羅興伽人拒絕被遣返回緬甸，遣返計劃再次擱淺［47］。

(二)羅興伽人喪失公民身份

吳奈溫政府于1982年頒布新的《緬甸公民法》，該法把緬甸公民分為三類“緬甸公民、客籍公民、準入籍公民”［48］。吳奈溫總統闡述了頒布該法的緣由:其一，緬甸于1948年1月4日和同年5月3日分別頒布的《緬甸聯邦入籍法》和《緬旬聯邦選擇國籍條例》，在立法與執法上均存在一定問題。其二，緬甸獨立后，緬甸的居民中除了原有的土著居民外，還有外來的客人，包括土著和客人通婚后出生的混血兒，客人與客人之間通婚后出生的子女。由于執法者沒有認真、嚴肅地執行上述兩部法律，使有些人沒有解決入籍問題。并且，要把這些因種種原因而來到緬甸的外國人趕走，已不切實際。因此，必須解決這些客人和混血兒的國籍問題。其三，這些外國僑民中有些是在1824年至1840年間進人緬甸的，他們遷移緬甸已有100 多年的歷史。緬甸獨立之前，他們的后裔生活在自己的圈子里，沒有加入緬籍。緬甸獨立后，他們當中有些人離開緬甸，留下來的人弄不清自己到底屬于什么民族，是哪國的公民［49］。從吳奈溫提到的三種理由可以看到，這一任政府要解決前任政府遺留的歷史問題，通過確認外來僑民的身份，以這任政府的“寬宏大量”給予他們一定的公民身份;由此似乎也能夠看到羅興伽人的未來，因為在政府看來，羅興伽人就是外來僑民，是隨著英國殖民者而來的附庸。

然而，1982年《緬甸公民法》的頒布是在1978年針對羅興伽人的軍事行動之后頒布的，讓人無法不質疑這部法律主要是針對羅興伽人而頒布的［50］。《公民法》第二章“成為公民的條件”規定緬甸公民是指“自緬歷1185年或公歷1823年之前，就居住在緬甸國境內的克欽、克耶、吉仁、欽、緬、汶、若開、撣等土著公民”。緬甸政府認為羅興伽人是在1826年英國通過第一次侵略戰爭占領了若開邦后，遷移至緬甸的孟加拉國穆斯林。因此這一章并未把羅興伽人視為緬甸的一個本土族群。第三章規定客籍公民是指“根據1948年緬甸聯邦公民法令申請公民證者，如果符合所規定的條件和資格，中央小組有權批準他為客籍公民”。第四章規定準入籍公民是指“1948年1月4日之前已在緬甸居住者，或該居民之子女，可以根據尚未申請之理由，以確鑒的證據，向中央小組申請成為準入籍公民”，而申請者必須是“能流利地說一種緬甸種族語言者”［51］。由于1948年《緬甸聯邦入籍法》和《緬甸聯邦選擇國籍條例》的宣傳和貫徹并不徹底，文化水平低下且生活在緬甸邊境處的絕大多數羅興伽人喪失了入籍登記的機會。這一點與吳奈溫提到頒布新法的理由之一保持一致。然而，羅興伽人在提供確鑿證據以證明自己是1948年緬甸獨立之前就居住在緬甸方面存在難度，且其所使用的又不是緬甸官方認可的族群的語言。羅興伽人對以上三種公民身份，也只能望而卻步。至此，羅興伽人從法理上喪失了緬甸公民身份，失去了公民權。

1989年緬甸推廣使用有顏色區別的身份證(National Scrutiny Card)，緬甸公民使用粉色證、客籍公民使用藍色證、準入籍公民使用綠色證。但羅興伽人因為1982年公民法而未被批準使用該證件［52］。1994年緬甸不再發給新出生的羅興伽兒童出生證明。雖然由于聯合國難民署的努力，緬甸政府于1995年發給羅興伽人一種“白色”的臨時登記證(Temporary Registration Card)，但這種登記證上沒有出生地，也不能被用來行使公民權［53］。由于緬甸身份證除了具有明顯的顏色差異以外，還標注出持卡人父親的姓名、出生地、民族、宗教信仰、身高、血型和體質特征、居住地址以及職業等詳細的信息［54］，因此，沒有出生地的白色登記證意味著緬甸政府并不承認其緬甸公民的身份，意味著羅興伽人是外國人。

(三)羅興伽人遭受的偏見與歧視

由于與主體族群和其他少數族群有著較大的文化甚至人種外貌差異(如若開族人宣稱羅興伽人從膚色、長相上看與緬甸本土族群不一樣，而與孟加拉人相像)，無公民權的羅興伽人成為各種歧視政策的受害者。緬甸政府對羅興伽人在土地的分配使用、經商、清真寺的修繕和新建、出國朝覲以及自由遷移等方面設置了諸多的限制［55］。他們的居住、行動常被限制在居住的村落，不能隨意到若開邦的其他地方，若開邦的首府實兌(Sittwe)曾禁止羅興伽人的進入。如果羅興伽人要從一個村落遷移到其他村落，甚至于結婚，都必須獲得事先的批準。這種“禁足”讓羅興伽人很難獲得就業、醫療保障以及接受更好教育的機會。據稱羅興伽人的文盲率高達80%［56］。高文盲率也使得他們在職業選擇上只能從事體力勞動，與教師、醫生以及律師等職業無緣。同時，羅興伽人經常性地被迫勞動［57］。長期以來，無公民權的羅興伽人喪失了出行權、土地權、醫療權以及教育權，從而導致羅興伽人與緬甸其他族群在就業、職業等層面產生了階層固化的態勢，這種固化又進一步強化了羅興伽人遭受的偏見與歧視。

退一步講，緬甸政府即使不承認羅興伽人是緬甸的本土族群，但作為長期居住在若開的穆斯林而言，按照1982年公民法規定，羅興伽人應該屬于客籍公民和準入籍公民。但由于種種緣由，羅興伽人喪失了成為緬甸公民的機會。無公民身份，他們的公民身份認同從何而來?住在孟加拉國家難民營的羅興伽人穆罕默德說: “我們從心底里愛著國家。我們想回去，但是當地局勢不容許我們回去”，“我想回到自己的家里。我希望我的社會和平，我希望國民和我一樣平安。”［58］由此來看，許多羅興伽人還是認同他們的緬甸人身份，但政府政策和相關的法律使其公民認同發生極大扭曲。由于公民資格的喪失，羅興伽人的公民認同意識也就失去相應的土壤，帶有虛幻色彩。

四 相關結論及其啟示

自2011年上臺以來，吳登盛總統帶領下的新政府致力于維護國家和平與經濟發展，逐步推動著緬甸的民主化進程和社會改革。然而，迄今為止緬甸的民族國家建構尚未完成。緬甸雖然并未要求建設成為“一種語言、一個民族、一種文化”的單一民族國家，但緬甸在推動民族國家的建構過程中，采取的是相對保守的族群政策，這成為羅興伽穆斯林與若開族佛教徒之間族際關系緊張的重要原因之一。通過上文圍繞羅興伽人身份認同展開的相關考察，可以得出以下結論及啟示。

首先，羅興伽人擁有的是一個“自我假定”的“族群身份”，卻沒有一個“他者賦予” (國家認可)的“族群身份”和“公民身份”，致使其身份認同不可避免地成為“自我想象”。盡管從理論上看，羅興伽人的族群特征是明顯的，而且羅興伽也認為自己是有別于緬甸其他族群的一個少數族群，但現實中，緬甸政府并不認同羅興伽人的本土族群身份。由于政府的這一認知剝奪了羅興伽人的公民身份，致使羅興伽人對緬甸國家的認同帶有虛幻色彩。與此同時，緬甸佛教徒的偏見與歧視又再次增強了羅興伽人的族群身份認同。因此，本來廣泛存在于世界上多族群國家的族群認同與公民認同的矛盾在羅興伽人身上演變為另一對事實上的矛盾:羅興伽人自身較高的族群認同與事實上不被認可的族群身份及法律上不被認可的公民身份之間的矛盾。無論羅興伽人自己如何認為“屬于何族群”、“屬于哪國人”，都由于緬甸政府的事實上和法律上的不認可而成為“自我的想象”。由此看來，羅興伽人何去何從，何處安家，與族群身份和公民身份的外部認可密切相關。羅興伽人只要一天沒有獲得授權性身份，他們的權益及尊嚴就不會得到真正的保障，他們的尋家、安家之旅還得繼續，他們的悲歌也可能會一天一天地唱下去。

其次，雖然緬甸公民法案有深刻的歷史原因，公民身份的認定也并非只是針對羅興伽人這一群體，但羅興伽人的生存境況無疑是非常糟糕的。吳奈溫雖然認為緬甸將來只有一種公民，客籍公民與準入籍公民將來都可能成為緬甸的真正公民［59］，但《緬甸公民法》 (1982年)并未規定客籍公民與準入籍公民成為緬甸真正公民的條款，而是把緬甸公民分為三個等級，且針對所有外來移民，包括緬甸華人、緬甸印度人等只能屬于客籍公民和準入籍公民。這多少體現了緬甸政府對外來移民的擔憂與防范心態，因為吳奈溫認為“外來僑民有可能危及國家安全，絕不能把左右國家命運的責任交給外來僑民，也就不能給予外來僑民百分之百的權利”［60］。考慮到1948年前緬甸長期遭受外來威脅和侵略的歷史，存在危機與防范意識也是可以理解的。但羅興伽人不僅被歸為外來移民，連后兩種公民身份都沒有，甚至多次遭到驅逐，引起國際社會的關注與擔憂。當然，羅興伽人不被認可，可能與宗教極端勢力、民族分離勢力、暴力恐怖勢力等多種因素有關，但緬甸政府過于保守的差異性不平等政策無疑是一個重要因素。

最后，緬甸政府的族群政策需要進行更好的“頂層設計”，對待羅興伽人的政策亦需反思。對于羅興伽人，緬甸政府將他們視為外來僑民，他們連公民身份都沒有，公民認同成為奢談。外部壓力將進一步增強實質上的族群認同，弱化國家認同，這并不利于緬甸現代民族國家的建構。吳奈溫也希望，“正統的緬甸公民不要歧視外來人，要歡迎他們，要看到總有一天大家會融為一體，成為國家同舟共濟的人。”［61］但如果羅興伽人始終沒有獲得真正的公民權，那么政府所希望達到的目標就不大現實。若一味驅逐，除了加劇沖突并引來國際社會的高度關注與譴責之外別無所獲，這些對于正在進行社會轉型、謀求發展的緬甸而言是極大的挑戰。國內族群不能和諧共處，推動國家的整體民主化進程和發展便是奢望。何況在緬甸政府逐步塑造新的國家形象，世界正在改變對其看法的時候，沿襲落后的族群政策對待羅興伽人，也會影響國際社會對轉變中的緬甸的判斷。當然，種種跡象表明緬甸新政府在各個方面開始表現出了開放和變化，尤其是“2012年緬甸的政治變化情況是朝著好的方向發展”［62］。吳登盛認為:“所有不同種族背景和不同信仰的緬甸人都必須感到是這一新國家特性的一分子”，“我們必須結束所有形式歧視，確保群體間暴力被制止以及把所有作惡的人繩之以法。”［63］但是，緬甸需要在保證各族群應有地位的前提下，采取必要措施結束現存的族群偏見與歧視，增強族群間的互信，逐步累積共同的認同和歸屬感，才能使類似的群體性族群沖突事件減少。同時只有在互相尊重、平等協商和尋求共同繁榮的基礎上團結各族人民，構建一個平等、包容的多族群社會，才能完成建構現代民族國家的任務。

【注 釋】

［1］《孟加拉難民營內年輕和無助的臉孔》，聯合國難民署網站，2013年2月5日，http://www.unhcr.org.hk/unhcr/sc/news_ and_ updates/news_ list/news_ details.html?id=1021

［2］“Desperation drives?more Rohingya onto smugglers'boats”，22 January 2013，http://www.unhcr.org/cgi - bin/texis/vtx/search?page = search＆docid = 50fe9b4f6＆query=Rohingya

［3］林錫星摘譯《緬甸》，《經濟季刊》1980年增刊和1980年第1 期。

［4］〈緬〉敏登: 《緬甸若開邦“羅興伽人”研究》，《南洋問題研究》2013年第2 期。

［5］《政府官員強調緬甸沒有羅興伽族》，(緬甸)《金鳳凰》中文報2013年2月26日。

［6］同［3］。

［7］史晉五: 《緬甸少數民族地區的政治經濟情況》，世界知識出版社，1960年，第103 -104 頁。

［8］林錫星:《緬孟邊境危機緣何而起》，《世界經濟與政治》1992年第10 期。

［9］參見王夢萍《緬甸羅興亞族問題簡介》，《國際資料信息》2009年第7 期;李晨陽: 《被遺忘的民族:羅興伽人》，《世界知識》2009年7月。

［10］M.T.Lwin，“Rakhine Kala or Rohingya”，The Mya Wadi Magazine，1960.谷歌學術論文搜索只能搜到題目，未查到全文，但從題目上可以看出作者所要探討的就是“羅興伽”問題。

［11］M.Wijnroks，M.W.Bloem，N.Islam，“Surveillance of the Health and Nutritional Status of Rohingya Refugees in Bangladesh”，Disasters，Vol.17，No.4，1993;C Lambrecht，“The Return of the Rohingya Refugees to Burma:Voluntary Repatriation or Refoulement?”，US Committee for Refugees，1995.

［12］A.F.K.Jilani，The Rohingyas of Arakan:Their Quest for Justice，Dhaka:Ahmed Jilani，1999，pp.52 -53.

［13］ H.E.Mr.Ban Ki-Moon，“Signature Campaign Factual information of Bengalis in the Arakan State”，Burma/Myanmar，6 Nov.2012，p.2.

［14］Kei Nemoto，“The Rohingya Issue:A Thorny Obstacle between Burma (Myanmar)and Bangladesh”，http://www.burmalibrary.org/docs14/Kei_ Nemoto - Rohingya.pdf，2013年6月10日瀏覽。

［15］A.F.K.Jilani，op.cit..

［16］Zaw Min Htut，Human Rights Abuses and Discrimination on Rohingyas，Japan:Burmese Rohingya Association (Japan)，2003.

［17］Aye Chan，“the Development of a Muslim Enclave in Arakan (Rakhine)State of Burma (Myanmar)”，SOAS Bulletin of Burma Research，Vol.3，No.2，Autumn 2005，pp.396-420.

［18］Criticizing the Falsification of the History written by the Bengali Immigrants who were the Descendant of the Chittagonians using the Name “Rohingya”under a False Name of Human Rights，Japan:Arakan National Association (Japan)，2003.

［19］J.P.Anand，“Refugees from Burma”，Economic and Political Weekly，Vol.13，No.27，8 July 1978，p.1100.

［20］Zul Nurain，“Rohingya History:Myth and Reality”，http://www.google.com.hk/search?client=aff-360daohan g＆hl=zh - CN＆ie = utf -8＆newwindow =1＆q = Rohingya +History%3A+Myth+a nd+Reality，2013年6月10日瀏覽。

［21］Mohammed Mohiyuddin，Mohammed Sulaiman，“Islamic Education in Myanmar:A Case Study”，p.134，http://epress.anu.edu.au/myanmar02/pdf/ch10.pdf，2013年6月10日瀏覽。

［22］李晨陽: 《緬甸的伊斯蘭教現狀》，2006年8月11日，http://blog.voc.com.cn/;Moshe Yegar，The Crescent in the East:Islam in Asia Major，Jerusalem:Curzon Press，1972;Moshe Yegar，The Muslims of Burma，Wiesbaden:Otto Harrassowitz，1972.

［23］Khin Maung Yin，“Alience of Ethnicity among Burman Muslims:A Study in Identity Formation”，Intellectual Discourse，Vol.13，No.2，2005，p.163.

［24］Robert Taylor，“The Legal Status of Indians in Contemporary Burma”，in Kernial Singh Sandhu，A.Mani eds.，Indian Communities in Southeast Asia，Singpore:Institute of Southeast Asian Studies，1993，pp.666 -667.

［25］Khin Maung Kyi，“Indians in Burma:Problems of an Alien Subculture in a Highly Integrated Society”，in Kernial Singh Sandhu，A.Mani eds.，Indian Communities in Southeast Asia， Singpore: Institute of Southeast Asian Studies，1993，p.640.

［26］同［5］。

［27］Tumin Melvin M.，“Ethnic Group”，Julius Gould，Willianm L.Kolb eds.，Dictionary of the Social Sciences，New York:Free Press，p.243.

［28］〈美〉馬丁·N·麥格著，祖力亞提·司馬義譯《族群社會學》 (第6 版)，華夏出版社，2007年，第9 -15 頁。

［29］〈英〉安東尼·史密斯著，葉江譯《民族主義理論 意識形態 歷史》，上海世紀出版社，2006年，第2 頁。

［30］李晨陽: 《緬甸的伊斯蘭教現狀》，2006年8月11日，http://blog.voc.com.cn/blog_ showone_ type_ blog_ id_ 7479_ p_ 1.html

［31］［38］ A.T.M.Salimullah.Bahar，Dynamics of ethnic relations in Burmese society a case study of inter-ethnic relations between the Burmese and the Rohingyas，Electronic Theses and Dissertations，University of Windsor Scholarship at Uwindsor，1982，p.42，p.41.

［32］伍慶祥:《緬甸會發生“種族清洗”嗎》，《瞭望東方周刊》2013年5月30日。

［33］同［4］，第74 頁。

［34］《緬甸政府召開若開邦重建工作會議》， (緬甸)《金鳳凰》中文報2012年8月6日。

［35］同［7］，第103 頁。

［36］費孝通:《民族與社會》，天津人民出版社，1981年，第18 -19 頁。

［37］Van den Berghe，Race and Racism:A Comparative Perspective，NewYork:Wiley，p.xvii.

［39］李晨陽: 《緬甸的羅興伽人與羅興伽人分離運動》，2004年8月1日，http://blog.voc.com.cn/blog_showone_ type_ blog_ id_ 7446_ p_ 1.html

［40］萬明鋼、王舟:《族群認同、族群認同的發展及測定與研究方法》，《世界民族》2007年第3 期。

［41］同［7］，第97 頁。

［42］A.F.K.Jilani，op.cit.，pp.188 -195.

［43］同［4］。

［44］ Human Rights Watch，“The Rohingya Muslims:Ending a Cycle of Exodus”，http://www.hrw.org/en/reports/1996/09/01/ronhingya- muslims - ending - cycle - exodus at 11

［45］Nay San Lwin，“Making Rohingya Statelessness”，New Mandala，http://asiapacific.anu.edu.au/newmandala/2012/10/29/making-rohingya-statelessness/

［46］ Jonathan Head，“What drives the Rohingya to Sea?”，BBC News，Bangkok，5 February 2009.

［47］Tim McLaughlin，“In-principle Agreement on Repatriation Program”，Myanmar Times，18 June 2013.

［48］《緬甸公民法》(1982年)，緬華網，2012年8月19日，http://www.mhwmm.com/Ch/NewsView.asp?ID =1433;也有學者翻譯成“真正的緬甸公民、客籍公民、歸化公民”，參見〈緬〉吳奈溫《緬甸政府對非原住民的政策》，《民族譯叢》1985年第5 期。

［49］〈緬〉吳奈溫: 《緬甸政府對非原住民的政策》，《民族譯叢》1985年第5 期。

［50］Chris Lewa，“North Arakan:An Open Prison for the Rohingya in Burma”，15 April 2009，http://sayedarakani48.webs.com/rohingyaarticles.htm

［51］《緬甸公民法》 (1982年)，緬華網，2012年8月19日， http://www.mhwmm.com/Ch/NewsView.asp? ID=1433

［52］Jonathan Head，op.cit..

［53］Chris Lewa，op.cit..

［54］范宏偉:《淺析緬甸華人的公民資格問題》，《世界民族》2012年第3 期。

［55］李晨陽:《被遺忘的民族:羅興伽人》，《世界知識》2009年7月，第33 頁。

［56］Chris Lewa，op.cit..

［57］Human Rights Watch，“Burmese Refugees in Bangladesh:Still No Durable Solution”，1 May 2000，C1203，http://www.refworld.org/docid/3ae6a86f0.html

［58］同［1］。

［59］同［49］。

［60］同［49］。

［61］同［49］。

［62］王子昌:《2012年緬甸的政治發展》，《東南亞研究》2013年第2 期。

［63］《緬甸總統47年來首次訪美 承諾改革呼吁美方援助》，http://www.chinanews.com/gj/2013/05 -22/48420 71.shtml