從“高明”到“粗疏”
——錢穆的陽明學研究述評

石力波

(陜西理工學院經法學院，陜西漢中723001)

從“高明”到“粗疏”
——錢穆的陽明學研究述評

石力波

(陜西理工學院經法學院，陜西漢中723001)

錢穆在宋明理學研究領域，初喜陽明學，后尊朱子學，總是力圖綰結經學、史學與理學，最后走近朱子學是自然的。但是，錢穆對陽明學卻有著前后截然不同的看法:早年說陽明“高明”，晚年卻說陽明“粗疏”。無論是前期還是后期，錢穆對陽明學的研究都是基于一個固定的立場，且總是從一個單一的視角去介入，這與其在研究中總是滲入較為強烈的情感因素有著重要關系。

錢穆;陽明學;朱子學;良知

錢穆是一位有著鮮明理學特質的史學大家。對于宋明理學，他最重視的是朱子學和陽明學:“余治宋明理學，首讀《近思錄》及《傳習錄》，于后書尤愛好。及讀黃、全兩《學案》，亦更愛黃氏。因此，于理學各家中，乃偏嗜陽明。……及民國三十三年在成都華西壩，病中通讀《朱子語類》百四十余卷，又接續《指月錄》全部，因于朱學深有體悟。一九五一年、一九五二年，寫《中國思想史》及《宋明理學概述》兩書，于舊見頗有更變。及一九六○年赴美講學耶魯，始創為《論語新解》，前后三年，逐章逐句，不憚反復，乃知朱子深允。”［1］1

這也就是說，錢穆早年是“偏嗜陽明”，而晚年是“乃知朱子深允”，且與他晚年歸宗朱子形成鮮明對比的是，他對陽明的認同是隨著對朱子認同的加深而呈遞減的趨勢。下面兩段文字就分別代表了他對陽明學前后截然不同的看法:“陽明只說心無無念時，天機不息，一息便是死;除非槁木死灰，耳聾目盲，如何能不聞不見;只待聞與見，此心與外物便同時分明。故說‘心無內外’，只須在‘事上磨練’做工夫;這是王學折衷朱、陸，打通心物內外兩端的精神所在，這里才見得是陽明精一之訓。陽明平素教人，只指點出天理、人欲的分別，不再主張有內心、外物的分別，這是王學的高明處。”［2］72“他這《朱子晚年定論》的裒集，亦可謂始終未能擺脫朱熹的牢籠。同時羅欽順即已指出其極易覺察的幾條錯誤。稍后陳建特著《學蔀通辨》詳加指摘，幾于體無完膚。從來以一代大儒、一代宗師來寫一本書，總沒有像此書般粗疏的。這里自應有一套學問思辨工夫，卻非守仁所提致良知，知行合一，立誠，事上磨練這幾句話所能包括。守仁之學究近陸九淵。朱熹說‘九淵之學有首無尾’正指此等處。所以，后來王學流弊，也正在有首無尾，空疏不讀書。”［3］221

他前期認為陽明“高明”，后期卻認為陽明“粗疏”，那么，具體他的哪一種看法更切合陽明學的實際，他對陽明學前后截然不同的看法又能說明什么呢?筆者擬就錢穆對陽明學研究的文字進行分析，試圖對上述問題做出解答。

一、錢穆的陽明學研究概述

(一)“高明”的陽明學

《國學概論》是錢穆在1928年寫成的著作。其中，在談到陽明時說:“及陽明出，單提‘致良知’一語，從行事著眼，而后‘吾心’之與‘外物’，‘居敬’之與‘窮理’，皆可以溝貫而無閡。蓋明道、象山偏于內，其失也涵養持守而無進學，不免于空疏。伊川、晦庵偏于外，其失也記誦博覽而無湊泊，不免于支離。惟陽明即本吾心之真誠發露，而一見之于行事，即知即行，相尋而長，乃可以超乎居敬窮理之上，而收心物兼濟、內外交盡之功也。故言宋明理學者，濂溪、橫渠窮極于宇宙萬物本原一派，終不免為斷港絕潢。雖朱子格物補傳之說，汪洋恣肆，匯為大觀，亦復非朝宗所極。而明道‘識仁’之意，至姚江出而言‘致良知’，乃然后心物兼賅，體用一源，為可以無遺憾也。故理學之有姚江，如百川之赴海，所謂不達而不止者也。”［4］

從上述引文可以看出，早年錢穆對陽明是極為推崇的。他用“百川之赴海”來比喻陽明學的出現，無疑認為陽明學已集理學之大成。在那時的他看來，陽明之前的理學諸賢都有著這樣或那樣的問題，只有陽明學是“無遺憾”的。那時的錢穆之所以會如此推崇陽明，是因為錢穆看好了陽明的“致良知”一語。在他看來，“致良知”是“從行事著眼”，有“收心物兼濟、內外交盡之功”。因此，錢穆盛贊陽明“理學之有姚江，如百川之赴海，所謂不達而不止者也。”

同樣盛贊陽明學的話在《陽明學述要》中也可看到:“據普通一般見解，陽明是偏向象山，歸入‘心即理’的一面;其實陽明雖講心理合一，教人從心上下工夫，但他的議論，到底還是折衷心、物兩派。……既不偏在心，也不偏在物，他在心、物之間特別指點出一個‘感應’來，這是王學的超過朱、陸處。”［2］70同樣是對陽明學的盛贊，錢穆在此處的著眼角度有所不同:雖然都是在贊美陽明學的博大、圓融，上面的文字單提“致良知”一語，下面的文字則拈出“感應”一詞。“感應”能使“心與外物同時分明起來”，這樣，也就說明了“心無內外”。不主張有心與外物的分別，不意味著不分別天理與人欲。而能分別天理與人欲，說到底，還是因為人人都有良知。從中不難看出，錢穆始終還是贊美陽明的良知學說。既高揚了天理的大旗，擁有了萬物一體之仁，又彰顯了個體性原則，發揮了主體內在的能動性，在早年的錢穆看來，只有陽明學才做到了這一點。因此，在宋明理學中，王學是超過朱、陸的，也只有陽明學才是最高明的學問。

那么，陽明是如何打通心、物的呢?這就引出了錢穆對陽明“知行合一”命題的看法。“朱子言格物窮理，未免偏重‘知’上說，而陽明言格物窮理，則根本脫離不了一‘行’字。天理在實踐中，良知亦在實踐中。天地萬物與我一體亦在實踐中。不實踐，空言說，則到底無是處。”［2］77

不僅如此，在早年的錢穆看來，陽明的“知行合一”對整個學術史的發展來說還具有非同尋常的意義，因為他解決了北宋以來難以解決的學術難題:“陽明所謂的‘知行合一’，豈不即是北宋傳下的一個‘敬’字?所謂的‘致良知’，豈不是北宋傳下來的一個‘義’字?但北宋以來所謂的‘敬、義夾持’，本來分成兩橛的;此刻到陽明手里，便渾化為一了。”［2］64

以上是從一些具體學術命題著眼分析陽明學，而對于陽明學整體精神的把握，對陽明學的解讀方法，錢穆這樣說道:“講理學最忌的是搬弄幾個性理上的字面，作訓詁條理的工夫，卻全不得其人之精神所在。次之則爭道統，鬧門戶。尤其是講王學，上述的伎倆，更是使不得。王學雖說是簡易直捷，他的簡易直捷還是從深細曲折處來。……讀者脫棄訓詁和條理的眼光直透大意，反向自心，則自無不豁然解悟。”［5］1

他還說:“王學的萌芽，他良知學說的根柢，是有生命的，是有活力的，是那樣地執著，那樣地跳脫，從多方面的興趣，復雜的經驗中流變出來的。他有熱烈的追求，有強固的抵抗，他從懇切的慕戀里，轉換到冷靜的洗伐，又從冷靜的洗伐里，轉換到懇切的慕戀。他狂放地奔逐，他徹悟地舍棄。他既沉溺，他又灑脫。他的良知絕不是現成的東西，也不是平易簡單的把戲，更不是空疏無著落的一句話。要研究王學的人，不要忘了他成學前的一番經歷。他說立志，說誠意，說事上磨練，說知行合一，說易簡，說真切，他說的一切，要把他成學前的種種來為他下注釋，忘了他的實際生活，來聽他說話，永不會了解他說話的真義。聽了他的說話，忘了你自己的實際生活，更不會了解他說話的真義。”［5］1

上述引文在內容上大致涵蓋了三個要點:一是研究王學不能糾纏于字句而忘記了其人的真精神所在;二是良知學說是有根柢的，來自于陽明成學之前的復雜經歷;三是研究王學應反求諸己，方能有所得。可以說，在早年，錢穆對陽明的學問是推崇備至的。他用“高明”一詞概括了他早年對陽明學的由衷欣賞。正因為有這樣的看法作基底，他沒有也不愿意對陽明學使用“訓詁條理的工夫”，因為他認為那樣會走失了陽明的真精神。而他對陽明精神的把握，來自于他對陽明成學前坎坷經歷的體貼。這種體貼在他的筆下化成了激情四溢的語言，他用文學化的筆觸，用詩人一樣的情懷來贊美陽明及其良知學說。同時，陽明的個案也正契合了每一個生命個體的“心”，在錢穆所寓身的多災多難的大時代里，只有高揚個體生命意志，才能不隨波逐流，而這一切都離不開陽明良知學說的指引。至于良知學說的思想史來源及其理論困境，則不是此時的錢穆所關注的。因此，錢穆在此時的陽明學研究固然有著沒有做深入研究而導致的理性上的偏差，但也不能排除有很多現實的因素夾雜于其中，有一些個人情感的因素滲透在里面，情感的偏向也就導致價值中立的不可能。

錢穆早年在陽明學研究問題上的情感性偏向，在“四句教”中得到了很好的體現:“后人對陽明《四句教》引起很多爭論，有人認為《四句教》的第一句‘無善無惡心之體’當改為‘至善無惡心之體’才對。其實這種改法也是多余的。因‘無善無惡’就是‘至善’的意思。比方說:人的眼睛沒有任何遮蔽的時候，就是他能看到東西極清明的時候，因此人之心體在‘無善無惡習’的時候，也就是他能識別‘至善’的時候。”［6］167-168對于陽明學的偏愛，對于陽明學中的理論困境，錢穆顯示了用心回護的努力。但這種努力隨著他對宋明理學研究的深入而有了很大的變化。

(二)“粗疏”的陽明學

如前所述，錢穆對陽明學產生看法起源于民國三十三年在成都病中通讀了《朱子語類》。隨著對陽明學情感色彩的消褪，對朱子學由衷地欽佩，漸漸地，錢穆對陽明學開始從義理方面進行的考察，而這種考察首先是從經學入手:“宋明儒學界朱、王之對壘，其主要論峰，乃集中于《大學》一書。”［7］240

而對于《大學》一書最關鍵的概念——致知、格物，錢穆進行了如下分析:“孟子:‘人之所不慮而知者，其良知也。’可見孟子講‘知’字與講‘良知’字有別，斷不可將孟子書中‘知’字，盡釋為‘良知’。《大學》此處明明是講‘知’，而非講‘良知’，二者范圍不同。陽明講法，決非《大學》‘致知’之本義。‘致知’之義既屬誤解，則‘格物’正義亦難捉摸。”［8］693

在這里，錢穆從經學角度出發，先厘定了孟子的“知”和陽明的“良知”的關系;接下來，又明確了《大學》中的“知”與陽明所講“良知”的區別，這樣，就在經學上否定了陽明的“良知”在來源上的合法性，使得陽明的良知學說失去了立論的根基。

接下來，錢穆又繼續分析道:“《大學》應歸入荀子系統之內，明乎此，陽明以孟子系統講大學，自必失之。……《論語》講‘心’，《孟子》講‘性’，《大學》中避去‘性’字不講，雖講及心，而重要只在講‘意’字和‘知’字，此即是《大學》為荀子主性惡一派。”［8］693-694認為《大學》應歸入荀子系統，錢穆在原文中還有很多分析，在此從略。陽明以孟子性善系統的語言解說荀子性惡系統的的語言，自然是背離了經文。

錢穆對陽明學在經學背景下的考量，還涉及天泉證道的“四句教”。與前文對“四句教”努力進行回護不同，錢穆在《晚學盲言》的《靈魂與德性》篇，開始了對“四句教”不遺余力的批判:“陽明天泉橋四句教，謂心為無善無惡之心，則《大學》何以言正心?意為有善有惡之意，則《大學》何以言誠意?知善知惡為致知，則致知當另有一套工夫，不得謂之良知。為善去惡為格物，則《大學》言致知在格物，須格物后乃后知善惡，何得以為善去惡為格物。《大學》先以明明德親民止于至善為三綱領，果心是無善無惡之心，即不得謂之為明德。非先格物，亦無以親民而止于至善，何以格物不在三綱領之中，而轉為八條目之首。是則陽明所言，乃于《大學》本文無一可合，而亦于孟子言有違。”［9］190

那么，朱、王二人在學術系統的歸屬上又各有怎樣的特點呢?“《孟子》由內以及外，《中庸》舉物以包人。這是顯相殊異的兩條路。晦翁偏近《中庸》，陽明偏近《孟子》，惟此兩人似乎都承認《孟子》與《中庸》自有障隔，因此晦翁常要牽拉孟子到《中庸》一邊去，陽明又常要牽拉《中庸》到《孟子》之邊來。因此兩人便不免各生幾許罅隙與漏洞。……陽明在人生方面言之，若親切易簡，當下可使人用力向前，此乃其長處。但要把心來包羅宇宙萬物，又嫌唐突不實，在理論方面太單薄，牢籠不住。此則王學之所短。”［1］257

這里就又提出了陽明學在理論上的另一難題，即“在人生方面言之，若親切易簡，當下可使人用力向前，此乃其長處。但要把心來包羅宇宙萬物，又嫌唐突不實，在理論方面太單薄，牢籠不住”。也就是說，錢穆認為，陽明學的“心即理”適用的范圍只是人生方面，而不能擴展到宇宙方面，但是，在他看來，陽明晚年卻有將良知學擴展到宇宙方面的傾向:“本來王守仁的良知學，專就人生界講心即理，這是無可非難的。但守仁晚年也有好些話侵入了形上學本體論的境界域去。所以他要說:‘充天塞地，中間只有這個靈明。’又說:‘人的良知，就是草木瓦石的良知。’又說:‘天地無人的良知，亦不可為天地。’”［3］326

而良知學說“侵入了形上學本體論的境界”，就會出現相應的問題:“陽明良知學，最先立腳在人生實踐上，很近象山。后來要邁進宇宙論范圍，也就窒礙叢生了。”［1］266

而對于陽明學的學術定位，錢穆后期的看法與前期有了明顯的不同:“陸象山論學最主心，明代王陽明繼之。陸王之學，亦稱心學，均偏重存養。朱子則存養與格物窮理并重，始為內外交盡，心物并重，得儒家孔孟之正傳。《中庸》所謂尊行德性道問學，惟朱子為得其全。”［10］143

本來錢穆認為只有陽明提出的“致良知”才做到了“心物兼賅”，可后期卻說只有朱子才做到了“內外交盡，心物并重”，這樣的變化不能不引人深思。

二、錢穆的陽明學研究簡評

總體而言，錢穆在陽明學的研究上具有如下幾個特點:

第一，總是力圖在思想史和學術史的大背景下考察陽明學;第二，總是基于一個固定的立場研究陽明學;第三，對陽明學的研究集中在“致良知”、“知行合一”、“四句教”等幾個問題上;第四，在不要門戶之見的理性主義原則指導下，不時地滲入了感性的因素。

不可否認，在陽明學的研究上，錢穆后期的看法比前期的看法更理性，更精微，視野更開闊。那么，是不是說，他后期的所有看法都是正確的，前期的所有看法都是錯誤的?很顯然，不可能如此。因為，“正確”與“錯誤”的判斷不是那么輕易就做出的，在人文學科領域，“正確”與“錯誤”的判斷是與切入問題的視角密切關聯的。那么，到底應該如何評價錢穆的陽明學研究呢?為了解決這個問題，筆者擬從錢穆對陽明學進行研究時前后看法變化較大的幾個關注點入手進行分析。

首先，充分利用教材的“閱讀材料”。基礎教育階段數學教材在編排時，設置了一定數量的“閱讀材料”。這些閱讀材料滲透著豐富的數學史，教師應該結合教學內容，深入解讀“閱讀材料”背后所蘊含的豐富意義；在此基礎上，教師還對此知識適當的進行擴展，豐富學生的感性認識，從而增強其教育效果。

(一)致良知

錢穆早年盛贊“致良知”是“心物兼賅，體用一源”，而晚年卻認為良知只適用于人生界，不適用于宇宙界。要是邁入宇宙界，就“窒礙叢生”了，但陽明學卻有侵入宇宙界的趨向。那么，他的哪一種說法更切合陽明學的實際呢?這不是從單一視角出發就可以回答的問題。

如果立足于“心即理”的立場“身的主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”［11］172無疑錢穆早期的看法是沒有問題的，“致良知”也的確能做到打通心、物，使得體用不二;如果依據“性即理”的立場，問題就出現了:說“致良知”是“心物兼賅，體用一源”，無疑是混淆了心與物、體與用的區別。“心物兼賅，體用一源”不是不可能，但要在“格物窮理”達到“豁然貫通”之后，而要“格物窮理”，就不能不邁入宇宙界。邁入宇宙界就要肯定有與德性之知相對的見聞之知。而見聞之知則是“致良知”學說無法范圍的。在缺失了見聞之知的情況下，又想邁入宇宙界，說良知可以生天地神鬼，在后期的錢穆看來，這自然是荒謬的。

要想對“致良知”進行一個準確的評價，繞不開一個核心的問題:陽明到底想沒想過要“侵入”宇宙界?事實上，陽明所關注的從來就不是存在論意義上的宇宙界，而是價值論意義的宇宙界，或者說關注的始終是“意義世界”。因此，研究陽明學首先需要追問的是其研究視角的合法性，接下來才能談到其命題的對與錯。在沒有考察研究者視角的合法性之前，就輕易肯定或否定命題所具有的意義，都是不夠客觀的做法。我們可以說陽明在講“致良知”時，基于倫理本位，突出了德性之知而淡化了見聞之知，則可;說陽明侵入了宇宙界，則是不合陽明原意的。因此，對“致良知”的評價，首先應該知道陽明的本義是什么，然后再來談其成敗利害。

而錢穆以“致良知”與北宋以來的“敬、義夾持”的“義”相比，可以說是考慮欠妥。無論是基于何種立場，兩者都無法機械地相比。僅從“致良知”中的“致”本身就有“至”和“推”兩義出發，就可以斷其不可。

在“良知”一詞的來源問題上，錢穆后期的研究是有見地的，陽明對“格物致知”的解讀也的確背離了《大學》原文。但在《大學》的歸屬系統問題上，錢穆卻又無法自圓其說:既然《大學》屬于荀子性惡論一系，那么“明明德”的“明德”又該作何解釋?性惡和“明德”無疑是矛盾的。陽明所用“良知”的確不是《大學》本義，但也不能因此而完全否定“致良知”思想所具有的獨立的理論意義和時代意義。

(二)四句教

在陽明的“四句教”中，最令人費解的是第一句:無善無惡心之體。若依據上引語錄，陽明的這句話在理論上就是可以理解的。陽明所說的“無善無惡心之體”，顯然指的是他認為的“心體”所具有的樣態。它有著明鏡一般的“明”，有著順遂天理，沒有一絲人欲的熏染的“靜”，這種樣態是無可名狀的，自然也就是用平常的“善”與“惡”的觀念所無法范圍的。只有這樣的樣態，才是“心體”的本真樣態。而錢穆后期批判“四句教”，依然是本著“性即理”的立場，并以《大學》和《孟子》原文為依據來指責陽明背離了經學。事實上，可以說陽明誤解了《大學》，但不能說他誤解了孟子，因為他并沒有從根源上否定“性善論”，相反，他在“性善論”的基礎上，又將孟子的這一思想發揚光大了。孟子側重談的是“性”，雖然也有談到“心”，但主要是基于“情”(如“四端”)來談。是陽明把“天理”以“良知”的方式真正地引入了“人心”，同時對于“心體”又進行了從縱向到橫向的全方位的解說。

而后人之所以議論紛紛，關鍵是陽明在語言表述上有問題。他所說的“無善無惡”中的“善”和“性善論”的“至善”很顯然不是一個層次上的概念，既然說心體是“無善無惡”，又主張性善論，在同一層次上理解這句話，自然是漏洞百出。從這樣的角度講，就像他的《朱子晚年定論》一樣，也就難怪錢穆說他“粗疏”了。

(三)知行合一

在“知行合一”的問題上，錢穆在后期并沒有著手去分析。在他早年的評價中，認為“知行合一”等于北宋以來的“敬、義夾持”中的“敬”，這就不能不引起人的深思。“敬”的基本含義是主一、不走作，陽明也認為“敬”是一于理。“敬、義夾持”中隱含的知行關系是知先行后，這和陽明的“知行合一”根本就不是一回事。

再者，陽明的“知行合一”的命題可以說是有得有失。從其突顯了“行”的價值，注意到善與惡的細微差別，更看重個人在道德修為上的自律性等方面來說，“知行合一”學說在當今無疑也具有重要的意義;但就其“以行歸知”、“以知銷行”，混淆知行這方面來說，其理論的缺陷也是明顯的。

(四)關于陽明學的學術定位問題

在《中國學術通義》中，錢穆認為，宋明儒學是“別出之儒”，他所說的“別出之儒”，實際上是贊美之詞，用以彰顯宋明理學的創新性。既然如此，評價陽明學也就不應該只關注“似乎”是“失”的地方，而忽視了“肯定”是“得”的地方。把陽明學放回其特定的歷史時代背景，順著陽明的思維，排除其語言表述上的干擾，再進而進行多角度、多側面的考察，努力避免情感上的偏差，才有可能對陽明學做出一個準確的判斷。

三、錢穆的陽明學研究引發的思考

其實，錢穆在陽明學的研究問題上也有比較客觀理性的時候。在《中國近三百年學術史》中，他就曾經這樣看待陽明學:“陽明之樹異于朱子，猶朱子當日所以樹異于漢唐諸儒。陽明之推本象山，亦無異于朱子之推本伊洛。象山在明，伊洛在宋，亦俱非當時朝廷之所尊也。就此一端言，則朱子陽明所論雖異，意趣則一。”［12］7錢穆說“朱子陽明所論雖異，意趣則一”時，著眼的是整個中國學術思想史，錢穆一生都極為推崇陽明的“拔本塞源”論，就是因為看到該文與朱熹的《中庸章句序》有神似之處，而且，此論為儒家大同思想開出了一條合理的可以實現的可能道路，實足以懸為將來人類社會所永遠追求的一遠景。

試想，若錢穆一直能保持這種不偏不倚的態度去研究陽明學，效果一定會更好，這樣也就和他一貫的不立門戶的主張相一致了。換句話說，錢穆在理性上是不主張立門戶的，但在具體的研究中卻沒有排除情感因素的滲入，這無疑導致他從總體而言不能全面客觀地考察陽明學。

錢穆的這種學術特質除了在陽明學的研究中有所表現外，在其他方面的研究中也有較明顯的體現:出于對中學的偏愛，對西學少了點寬容;因為對宋明理學的偏愛，對清代考據學少了點客觀。

可以說，錢穆學通四部，著作宏豐，學力罕有其比。他治學，尤其治史學，以《國史大綱》為標志，在學術研究中滲入了強烈的民族責任感，對中華五千年的文明史充滿的“溫情與敬意”的學術品格，是值得后人學習的，更是值得敬重的。但是，在學問的具體研究中，他卻不能避免因為情感上的偏向而出現厚此薄彼的現象。因此，研究中的價值中立是必要的，只有在真正的不夾雜個人主觀情緒的前提下，才有可能把握學問最本真的東西，也只有這樣，才能為事實上的取其精華去其糟粕提供可能，也才能真正地使學術服務于人類的現實和未來。

當然，在人文科學的研究領域中，事實上的價值中立是不可能實現的，門戶之爭也不能簡單地歸結為情感意氣之爭，這里面涉及了太多的歷史與現實因素。但努力做到價值中立，則是研究者應該具備的學術品格。只有這樣，才能在汲取前人精神養分的基礎，走得更遠更好。

［1］錢穆.中國學術思想史論叢:卷五［M］.合肥:安徽教育出版社，2004.

［2］錢穆.陽明學述要［M］.北京:九州出版社，2010.

［3］錢穆.宋明理學概述［M］.北京:九州出版社，1997.

［4］錢穆.國學概論［M］.北京:商務印書館，1997.238.

［5］錢穆.王守仁［M］上海:商務印書館，1937.

［6］錢穆.講堂遺錄·中國學術思想史十八講［M］.北京:九州出版社，2010.

［7］錢穆.四書釋義·大學中庸釋義［M］.北京:九州出版社，2010.

［8］錢穆.新亞遺鐸［M］.北京:三聯書店，2007.

［9］錢穆.晚學盲言［M］.北京:三聯書店，2010.

［10］錢穆.宋代理學三書隨箚［M］.北京:生活·讀書·新知三聯書店，2002.

［11］楊國榮.象山語錄陽明傳習錄導讀［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［12］錢穆.中國近三百年學術史［M］.上海:商務印書館，1937.

［責任編輯:焦玉奎］

“Brilliant”and“Rough”——A Study on Qianmu’s Study on Yangmingism

SHILi-bo
(School of Economics and Law，Shanxi University of Technology，Hanzhong，Shanxi723001，China)

In the field of the Idealistic Philosophy of the Song and Ming Dynasties，Qian Mu initially preferred Yangmingism，but revered Zhu Xi’sphilosophy afterwards，and it’s natural for him to came to the latter because he always tried to integrate Confucian Classics，Historical Science with Idealistic Philosophy.He held totally different views on Yangmingism，“brilliant”at first，and“rough”later.Either solely“brilliant”or solely“rough”，Qian Mu’s study on Yangmingism is solely based and single-sided.Roughly it is a result of his intervening personal feelingswith his studies.

Qian Mu;Yangmingism;Zhu Xi’s philosophy;conscience

石力波(1972-)，女，黑龍江林甸人，陜西理工學院講師，博士，從事中國近代思想史研究。

C09，K09

A

2095-0063(2014)01-0130-06

2013-06-21

DOI 10.13356/j.cnki.jdnu.2095-0063.2014.01.033