《反杜林論》中恩格斯自由思想的深層意蘊解析

白玉凱

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

自由和必然是一對古老的哲學范疇，這一組范疇之間的關系在恩格斯的《反杜林論》中得到了細致的論述，簡單說，就是“自由就在于根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然界”。馬克思主義哲學是以革命性和實踐性為其自身特點的學說，它認為哲學的任務不僅僅在于用理論解釋世界，而且還在于在這種理論的指導下去改造世界，這是馬克思主義哲學和以往舊哲學的最大不同。這就要求它必然要將自己的旨趣最終指向外部的客觀世界，而要實際地改造世界，首先要觀念地把握世界，也就是認識世界的必然性，所以在這種宗旨的觀照下，這種論述并沒有什么不妥。但是對于自由這一古老哲學問題做出這樣簡單的結論，自然會使我們產生一些疑問：認識了必然是否就能自由地改造世界了呢？如果對于必然沒有自覺而正確的認識，是不是在改造世界的過程中就一定不會產生理想的效果，就是說，人的客觀活動就一定是不自由的呢？以自由為最終指向，恩格斯在《反杜林論》中的自由觀是否還有其它內容呢？《反杜林論》中的自由思想又應該如何全面理解呢？下面是筆者對上述問題的一些思考。

一

恩格斯在《反杜林論》中的自由思想首先是在第一編即《哲學編》中，作為和必然相對應的哲學范疇論述的，也就是說，是在自由——必然這樣一個封閉的框架內論述的：“自由不在于幻想中擺脫自然規律而獨立，而在于認識這些規律，從而能夠有計劃地使自然規律為一定的目的服務。這無論對外部自然的規律，或對支配人本身的肉體存在和精神存在的規律來說，都是一樣的。這兩類規律，我們最多只能在觀念中而不能在現實中把它們互相分開。因此，意志自由只是借助于對事物的認識來作出決定的能力。因此，人對一定問題的判斷越是自由，這個判斷的內容所具有的必然性就越大；而猶豫不決是以不知為基礎的，它看來好像是在許多不同的和相互矛盾的和可能的決定中任意進行選擇，但恰好由此證明它的不自由，證明它被正好應該由它來支配的對象所支配。因此，自由就在于根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然”。［1］455－456恩格斯認為，是黑格爾首先正確地敘述了自由和必然的關系。黑格爾認為，自由不是通常人們認為的任性或為所欲為；其次，未被認識的必然性是盲目的。這兩方面的意思合起來就是說，自由是且僅是對必然的認識。恩格斯發揮了黑格爾關于自由與必然的思想，認為自由以對必然性的認識為前提，對必然性的認識越深入越全面，人類就越能按照自己的意圖達到改造世界的目的，從而獲得更大的自由。

必須指出，這種自由觀的提出是有條件的，這種條件就是以人對自然的關系為前提，就是說，只有在人對自然的關系中，恩格斯關于自由和必然的關系的思想才是有意義的，超出了這個具體的條件來理解自由與必然的思想內涵，可能就會遭遇到尷尬。雖然恩格斯強調他所說的自然規律不僅指自然界的規律，而且也指支配人的肉體存在和精神存在的規律，但實際上，他一方面沒有深入討論這些規律間的區別，而將重點放在了它們的共性上，另一方面，恩格斯在自由——必然這一框架內所談的必然仍然主要是尚未被人類社會生產力［1］456，而不是支配人的肉體和精神的那種規律。自覺地把握自然規律固然對于人類改造自然的實踐有不可否認的作用，但是政治、宗教、法律、道德等人文社科領域，恐怕即便把握了其中的規律，人們仍然不能夠發展出相應的自由行為。一個簡單的例子就可以說明，知同無知一樣可以使人猶豫不決。我們知道，在科學技術高度發達的今天，克隆技術已經發展的如此完備，以至于無論在技術上還是在理論上都不存在任何障礙使得克隆人成為一個難題了。但是隨著克隆技術而來的克隆人問題卻使世界各國的科學家、政治家、哲學家和宗教主義者陷入了不可開交的爭論中。可以這樣說，人類對克隆技術的認識已經相當深入，但是在克隆人這個問題上人類并沒有獲得相應的自由，反倒要面對更多新的問題。而在克隆人技術有可能成為現實以前，這些新問題卻和中世紀經院哲學一本正經地討論針尖上可以站幾個天使一樣無聊。很明顯，對客觀必然全面而深刻的把握并沒有帶來人在人與人、人與社會中相應程度上的實踐自由。

還可以舉另外一個例子。孔子晚年自述“從心所欲而不逾矩”，從表面上看，孔子對“矩”有了清楚明白的認識，因而他能在不違背“矩”的規范的前提下達到自己的目的，因而是自由的。但實際情況卻恰恰相反。眾所周知，以孔子為代表的儒家“蔽于人而不知天”，它更多關注的是人與人、人與社會和人與國家的關系，對于六合之外的自然界是存而不論的，所以孔子這里所說的“矩”不可能是自然規律，更不可能是兩千年多后馬克思和恩格斯發現的唯物史觀，而只能是符合他所屬階級的利益的忠恕之道，以及周朝的禮儀制度，至少《論語》表明，孔子對這些是十分精通的。按照唯物史觀的觀點，道德在不同的歷史時期有著十分不同甚至截然相反的內容和形式，以“仁”為核心的儒家倫理道德，也不例外。在奴隸社會的晚期，這樣的制度和規范是不可能給每一個人以自由的，至少它不能保證每一個人都享有孔子式的自由；相反，它正是以犧牲大多數人的自由來保證少數人的所謂的自由的。而這少數人實際上也是不自由的，因為事實表明，這少數人的身心和行動如同被壓迫者一樣，長期處于一種高度緊張的不和諧的狀態中，他們必須時刻提防被壓迫者的反抗，并要付出更大的代價以維持這種狀態。因此，這時他們實際上喪失了自由的權利和能力。事實上，只要還有一方壓迫另一方的現象和可能，馬克思主義哲學意義上的自由就不可能實現。非但被壓迫者不能實現自由，壓迫者自身也同樣受到限制，潛能得不到真正的發揮，更重要的，已經創造出來的社會財富和資源也都會在人們無休止的斗爭中浪費怠盡。因此可見，孔子所謂的“隨心所欲”也同樣是不自由的。

二

恩格斯曾經說過，人類在知道什么是辯證法以前就已經開始辯證地思考了，這就是說，在有情況下，即使人們對必然規律還未有清楚明白的認識時，他們依然能夠自由地開展自己的實踐活動，比如，在精確知道萬有引力的公式以前，中國人就開始利用地球的引力制作水磓磨了。現代心理學的研究已經表明，人是按照兩種不同的模式來認識世界的，一種是人們所熟悉的外顯學習，另一種便是內隱學習。諸如問題解決、決策制定等凡需要付出努力、采取一定策略來完成的活動都屬于外顯學習；而在內隱學習中，人們并沒有意識到或者陳述出控制他們行為的規則是什么，卻學會了這種規則。按照美國心理學家Reber的理論，內隱學習指的是在不知不覺中獲得某種知識，學習了某種規則，而這種學習的效果可以通過某種測試表現出來，但是意識層面卻無法覺知這種規則，不能外顯的把這種規則說出來。在這一過程中，個體對于控制他們行為的規律，但卻能夠自如地進行某些活動。內隱學習在人類的語言學習和運動技能方面有特別突出的表現。在現實生活中，既不識字更不知道所謂的語法規則顯然并不影響人們表達自己的觀念和情感。語感是對語言從形式到內容，包括語音、語義、語法、語用在內的綜合的感知、領悟和把握的能力。人類對于語感的獲得過程是自動的，在這個過程中，人類并不需要有意識地發現語言結構和語法規則，卻能夠在之后的語言交流活動中熟練自如又準確無誤地運用這些規則，中國人所謂“熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟”，就是這個意思，而莫里哀的戲劇《貴人迷》里，哲學教師說，凡不是散文的就是詩，凡不是詩的就是散文，于是仆人驚悟，一個人說話就是散文，自己說了多年的散文自己竟然不知道，也頗能發人深省。而在運動技能方面，對于某一項運動規則的清晰的言語指導未必能夠讓一個初學者明白究竟該如何根據前輪的運動，把握車頭的方向；反倒是通過自身的實踐，個體通常會在不知不覺中學會騎自行車，而這種過程的發生并不伴隨個體對可言語的動作規則的掌握。同樣，一個新手即便在腦子里把《游泳手冊》背得滾瓜爛熟，他也依然是個旱鴨子。

內隱學習理論的提出對西方哲學史上以理性思維為中心的認知觀提出挑戰。研究表明，內隱學習在人類其它的活動中也普遍存在，和外顯學習一樣，它存在于人類任何一次的認識過程中。在常規的認識情境中，外顯學習占主導地位，但是在情境多變、緊張應激、事物結構高度復雜、關鍵信息不明確、個體生理條件差（例如精神失常，大腦病變，神經受損）的認識情境中，內隱學習則優于外顯學習。內隱學習和外顯學習之間的獨立性是相對的，它們之間存在緊密的聯系和相互作用，任何一個學習任務都是內隱和外顯學習的結合物，是內隱和外顯之間聯系與權衡的產物。《反杜林論》寫于1876年5曰至1878年7月，而內隱學習直到1965年才被明確提出，就恩格斯所處的時代的科學所能達到的完備性而言，他的論斷是正確的和有效的，我們不能用恩格斯沒有遇到的情況來苛責他達到現代科學才能達到的高度。

三

可以看出，并不是認識了必然就一定能夠帶來實踐上的自由，而人對必然沒有充分而自覺的把握也未必不能自由而有效地從事實踐活動。為什么會這樣呢？

就人類的認識發展過程而言，傳統認識論傾向于認為，認識必然和改造世界是截然分開的兩部分，而且是認識自然在先，改造世界在后，這種理解實際上是有問題的。在人類歷史發展的長河中，人類并非總是先獲得了對客觀事物的正確認識，然后才據以改造世界的，實際上，這種改造活動和認識活動是共時性的，而不是歷時性的，很難在時間上區分先后，在人類科學技術上不發達的時代尤其如此。我們知道，恩格斯上述思想的提出正是以近代自然科學的發展為現實基礎的，而近代自然科學與其說是旨在提高未來人們改造世界的能力（當然，它實際上起到了這樣的作用），倒不如說是對以往人類全部經驗的總結和概括，所以當時認識自然和改造自然是不能夠截然分開的。科學研究在戰后取得了飛速發展，使得人們不必再像以前那樣就自然本身研究自然，而是借助于各種手段和工具就可以完成的了。在此以前，人類必須首先在實踐中總結出經驗性的正確認識，然后才能進一步改造自然，所以恩格斯才在作出上述論斷后，又緊接著寫道，“自由就在于根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然，因此它必然是歷史發展的產物。最初的、從動物界分離出來的人在一切本質方面是和動物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。［1］456”

另外，就人作為一種特殊的存在來看，我們也能得到某些啟發。恩格斯認為，“這兩類規律（即支配外部自然界的規律和支配人類自身的規律—筆者注）我們最多只能在觀念中而不是在現實中把它們相互分開”，［1］455這就是說，這兩種規律是同一的，但不論哪一種規律都是一種客觀必然性，起作用的發揮都是不以人的意志為轉移的。人是處在客觀必然性制約下的特殊存在，他永遠都不可能擺脫這種必然性，未被認識的必然性是一種盲目的異己的力量，只有在被認識和掌握之后才能成為人們實踐活動的依據，自由的限度也就在于此。但是實際上，必然性所轄的范圍是極大的，而且它總要通過大量的偶然性表現出來，通過偶然性為自己開辟道路，所以在必然性的范圍內，人類仍然有根據自身的需要作出決定和選擇的自由。然而，人不是抽象的精神性存在，在其本質上，人是一切社會關系的總和，現實生活中的人首先是作為生命個體存在的，是感性的具體的社會存在物。除了各種生物性的需求以外，他還有各種社會性需求，因而自由作為人類追求的終極目標，就不僅局限于思想觀念的方面，也涉及自然和社會的方面；不僅涉及真善美，更涉及假惡丑。所以，自由非但不排除情感和價值的因素，反而要在很大程度上受到這些因素的制約和影響。列寧曾經說過，幾何公理要是觸犯人們的利益，也是會被推翻的。另外，就個體的現實存在狀態而言，人的實踐往往出于一種十分復雜的心理，當道德、責任、宗教信仰和政治利益間出現沖突的時候，情況就更為復雜。存在主義已經認識到，人的自由表現在選擇和行動兩個方面。作為“存在”的人，他面對的是“虛無”，孤獨無依，永遠陷于煩惱痛苦之中。個人最直接、最深切體驗到的痛苦、熱情、需要、悲傷、情欲、空虛、快樂、暖昧、興奮等內在情緒，是所有人從降生到死亡一直就有的一些原生的實在，是理性既不能克服也不能改變的人類心理狀態。在自然界，自然可以脫離人的作用而獨立地發揮作用，但在社會生活中的一切活動，以及這些活動的意義和影響都是因為有了人的參與才成為可能，因而，把自由僅僅理解為與必然相對的那個范疇是遠遠不夠的。這就要求人們在改造世界時，不僅要認識客觀必然性，尊重物的尺度，更要考慮人自身的需要這個人的尺度，了解人的深層目的和動機，將這兩個尺度結合起來，才能使客觀規律按照最有利于人的方式發揮作用。這才是恩格斯所講的自由和必然的關系的完整含義。

需要強調的是，筆者做出上面的分析，并非暗示恩格斯的有關自由和必然關系的思想是無效的或者錯誤的，相反，筆者更加認為恩格斯的論述是具有歷史性和時代性的。以上當然可被視作恩格斯論斷的例外，但卻更加證明了經典理論的有效性，因為有例外正說明有公理。實際上，自由與必然的關系不是僵化不變的，而是辯證統一的。西方哲學史上曾經有過著名的芝諾怪圈，即如果人類的認識范圍比作一個圓圈，那么圓圈之外則是人類未知的世界，隨著人類認識范圍的擴大，圓圈的范圍也在不斷擴大，同時，圓圈所接觸的未知的世界也在不斷擴大。簡單說就是，人類認識的世界越大，未知的世界也就越大。自由與必然的關系也同樣遵循這樣的規則，所以在上面的論述之后，恩格斯又緊接著寫到，“它必然是歷史的產物”［1］456，這就是說，隨著對自然的駕馭能力的增強，人類在外在自然領域也獲得了越來越大的自由，但是，人對自然的每一個勝利在階級社會都必然會轉化為自己的反面而成為奴役人的新手段，成為新的必然，從而在一個更高的程度上限制著人類的自由。人類自由自覺的實踐不斷擴展著更多未知的領域，越來越多的必然也因此展現在人類面前，可以這樣說，更大程度上的自由創造著更大程度上的必然，而更大程度上的必然又為進一步的自由創造了前提條件，二者就是這樣以實踐為中介，在一個相互制約又相互促進的過程中不斷發展的。自由和必然都是相對而言的，既不存在一勞永逸的絕對自由，也不存在永恒不變的絕對必然。

四

如果說《哲學編》在自由——必然的框架內闡述了恩格斯的自由觀的基本原則，那么可以說，隨后的《社會主義編》則是對這種自由觀在社會歷史領域的一個具體說明。恩格斯指出，“人們周圍的，至今統治著人們的生活條件，現在卻受到人們的支配和控制，人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人，因為他們已經成為自己的社會結合的主人了。人們自己的社會行動的規律，這些直到現在還如同異己的統治著人們的自然規律一樣而與人們相對立的規律那時就將被人們熟練地運用起來，因而將服從他們的統治。人們自己的社會結合一直是作為自然界和歷史強加于他們的東西而同他們相對立的，現在則變成他們自己的自由行動了。一直統治著歷史的客觀異己的力量，現在處于人們自己的控制之下了。只是從這時起，人們才完全自覺地創造自己的歷史；只是從這時起，由人們使之起作用的社會原因才在主要的方面和日益增長的程度上達到他們所預期的結果。這是人類從必然王國進入自由王國的飛躍”。［1］634這表明，在資本主義條件下，生產資料的私人占有制不僅使得人們根本無法自由駕馭自己的生產所造成的社會關系，更反過來以物的形式把人置于自己的統治之下。在這種社會狀態下，不僅勞動者不自由，剝削者也無法自由地掌握自己的命運。而只有摧毀資本主義的生產方式，廢除資本主義私有制，人才能自由支配和控制自己的生產和社會關系，一直統治著自己的異己力量才能真正處于人類自己的控制之下。

馬克思進一步揭示了自由王國的實質，他認為，“事實上，自由王國只是在必要性和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。但是這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來”［1］928－929。這表明，物質生產領域始終是一個自然必然性王國，為保證生產和再生產，人類必須進行生產資料的物質性勞動，這是任何社會形態都不會改變的，因而是一種永恒的必然性。但是，僅僅物質生產領域并不能充分體現人類的自由程度，更談不上自由王國。真正的自由王國在于物質生產的彼岸，即人的能力的發展成為目的本身而不是人類適應和改造自然的手段，也就是說，人類不再像以往一樣屈從于任何外在的目的而成為人本身的主人。人的能力的發展能否以及在何種程度上成為目的本身是人在社會歷史領域內自由的基本標準，這是馬克思和恩格斯都反復申述過的一個基本思想，如“代替那存在著階級和階級對立的資產階級社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”［2］。

最后，恩格斯為什么要把自由思想放在兩部分來闡述，而沒有將這兩部分集中起來表達呢？筆者認為，恩格斯之所以這樣安排把自由思想分別放在與必然的關系中和在社會發展的過程中來論述，分別放在哲學編和社會主義編，既是批判杜林思想的需要，“如果不談自由意志、人的責任能力、必然和自由等問題，就不能很好地議論到的和法的問題”［1］454，是有意而為，也是不得已的，正如他在《反杜林論》的序言中所說，恩格斯書中各個部分的思想是受杜林的限制的，“本書所批判的杜林先生的‘體系’設計非常的理論領域，這是我不能不跟著他到處跑，并以自己的見解去反駁他的見解”［1］347。另外，盡管在新版時恩格斯很想修改某些敘述，但是“我的良心不允許我作任何修改。本書是部論戰性的著作，我覺得，既然我的對手不能做什么修改，那我這方面也理應不做什么修改”，杜林沒有提出的觀點，恩格斯是不會主動提出來的，這是對論辯對手的尊重。所以，在這樣一部針對性和場景性很強的著作里，恩格斯對自由和必然的關系的論述也只能是跟著杜林走。杜林討論的是自由與必然的關系，恩格斯也就要跟著討論自由與必然的關系，杜林沒有討論自由與專制的關系，恩格斯就不能越軌去討論自由與專制的關系，或者自由與別的什么的關系。

［1］（德）馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第3卷）［M］.中央編譯局，譯.北京：人民出版社，1995.

［2］（德）馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.中央編譯局，譯.北京：人民出版社，1995：294.