彝族“克智”辯證實踐:*作為一項公共教育活動

顧爾伙 張詩亞

(1.四川師范大學教育科學學院，成都610000;2.西南大學西南民族教育與心理研究中心，重慶400715)

在中國、印度和古希臘，歷史上都出現過規模宏大的論辯思潮，形成了世界古代三大辯學體系。中國少數民族論辯傳統也蔚然成風，彝族“克智”就是其中的代表。“克智”是彝語的音譯。“克”有口之意，即“言語”。“智”有移動、搬遷、退讓的意思。“克智”連起來就有“口頭論辯”之意。這里所說的“論辯”，是指論辯雙方圍繞某一事物或者問題展開爭論，以形成關于該事物或者問題的正確認識，并以對該事物或問題的支持者和反對者的勝負為終結的一種直接對話。彝族有格言曰:誤入于路邊的是雙腳，游刃于唇邊的是巧舌。可見，克智對辯手來說，不僅僅是一種論辯的方式，如同人的雙手和雙腳，是自身與生俱來的能力。

在中國，對于論辯的本原。論者，是非之明辨;辯者，語言之精華。論辯之說，恒古有之。《易》曰:鼓天下之動者存乎于辭。辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。贊曰:道心惟微，神理設教。光采元圣，炳耀仁孝。龍圖獻體，龜書呈貌。天文斯觀，民胥以效。①如果從論辯維度來關注社會生活，從某種意義，我們人類的思考就是一種效仿外在對話的內在論辯。所以，我們將從教育的角度來審視彝族“克智”在公共生活中的辯證實踐，以促進學校公共生活的建設。

一 彝族克智辯證實踐的過程

克智論辯地點是在婚喪嫁娶儀式中圍坐火塘進行。克智論辯是一種“雄辯術”傳統，具有維科所說的“詩性邏輯”或者“詩性智慧”②，便于頌唱和記憶。它大量采用賦﹑比﹑興的表現手法，語言往往具有詩的韻味和幽默之特點。其語言生動精煉﹑富有哲理﹑想象豐富﹑局勢整齊，既音韻鏗鏘，便于吟詠，又旋律和諧，給人以美的享受。

(一) 克智論辯的程式

“克智”論辯的程式彝區各地方略有區別，一般來說，分上下半場。上半場的論說程式為:開場白→論說或雄辯→述源→設問詰難。用非常禮貌、謙虛的吟唱來迎客問候，贊美對方，頌揚對方的山美水美人更美，牛羊肥壯，人丁安康。這一階段主要活動是根據環境氣氛和對方的心理需要而即興創作，語言輕松愉快，用詞夸張。創造性思維不斷被激發。比如在婚禮儀式的開場白上，辯手代表主客相互問候③:

甲方:火塘的上方，在坐貴客們，剛才那片刻，客人不言談，主人心憂慮，主人不開場，客人心忐忑，話說近夜晚，你們那一方，百事平安否?六畜興旺否?糧食豐收否?公雞是否墜下巖?石磨是否被吹走?獐子是否辯綿羊?一年是否剪三次羊毛?獵物是否變家狗?大雁是否成雞群?螞蟻是否追獵物，姑娘是否去御敵?小伙是否去嫁人?問客待回音。

乙方:火塘的下方，在坐主人家，主客相逢好時，主人難開口，客人難等待，兩姻親相問，問是否平安，兩親屬相問，問是否興旺發達，兩鄰居相問，問是否備有佳肴，兩冤家相問，問是否斷子斷孫;我們那地方，牛沒被鷹叼去，公雞沒有墜下巖，石磨沒被吹走，獐子當羊養，一年剪三次羊毛，獵狗在追獵，貓兒在捕鼠，人人均平安。

中間有一個過渡叫“呵波咪”即去看看，目的向對方發出挑戰邀請。用夸張語氣說“我們應該像兩只智慧的野鹿一樣，你蹦我跳。”

下半場則以:史詩的起源→史詩十九支演述→史詩敘譜等環節進行。如果說上半場主要靠隨機應變，進入下半場則考察對史詩的準確記憶能力。這是整個論辯勝負的關鍵，按彝族話語來說，這是純的“瑪子”比拼時期，像兩位狙擊手，“瑪子”子彈一顆顆從口中射出。整個下半場過程以史詩《勒俄特依》為藍本，以“述源”和“敘譜”為線索，將一系列情節和故事融合到了創世、遷徙、戰爭、定居等漫長的歷史進程中，塑造眾多的英雄人物，匯萃了民間口頭藝術的精華。

如果仍然不分高低，就進入猜謎語或者考辨環節。在這一環節主要比閱歷、游歷和知識。辯手夸張地演述自己到過山美水美的地方，那里見到了什么特產和名勝，以優美的詩描繪所到那個地方的天文地理和民俗風情。最后由“裁判”(通常是一位老者)出來代表觀眾向辯論雙方敬酒，以表“握手言和”。可見，克智論辯整個過程就像一場“智性體育”活動，既是合作關系，也是競爭對手。

(二) 克智辯手與群眾的互動

我們認為，判斷一項公共活動或者公共政策優劣的一個重要指標是:能否讓每一個人盡量都參與到活動中來，即活動有沒有群眾基礎。在儀式中克智辯手各自代表著主客雙方，有一種特殊的使命感和責任感。雖然論辯比賽通常是作為兩個具體主體之間的一種直接對話，辯者的言語行為與演述技能卻往往關乎到家支與家支之間的社會互動，關乎到家支的榮譽、家支力量的顯示。換句話說，每一個辯手背后都有支持自己的“粉絲”。由于“粉絲”是“傳統中的受眾”，對論辯內容相對熟悉。加上論辯活動往往是社群生活的重要事件，有時甚至是儀式活動的中心內容，是儀式參與群體共同關注的主要活動，因此儀式圈內的個體同時作為論辯的接受者也就彼此成了一個整體。辯手與群眾之間形成一種互動關系。受眾既是論辯活動參與者，也是評判者。正因為有了群眾的積極參與和即時回應，論辯也會成為一種“智性體育”，其競爭性的對話藝術及其即興創編能力才被激發出來。辯手才會激情四射，辯了三天三夜都不知疲倦。

可見，克智論辯作為一種依推論規則作公開溝通的社群集體的“言語行動”。它根植于民間，與生活融為一體，有廣泛的民眾基礎。“克智”是涼山彝族山地文化長出來的“生命之樹”，與民族文化相互適宜而融合為一體。它是彝族人在歷史中凝練成的文化傳承活動，它深藏于歷史，扎根于社會，是一種具有““智性體育””性質的公共教育活動。

二 彝族克智辯證實踐的公共教育特性

分析彝族克智論辯的形式和內容，我們認為彝族克智論辯實踐有四個顯著的公共教育文化特性。具體如下:

(一) 彝族克智論辯實踐是一個傳授知識的過程

克智論辯比的是知識的淵博，即述萬物之源，說各自的閱歷﹑游歷和學識，把事物的源頭和生活經驗總結成的諺語當作邏輯的依據，主要看誰見多識廣。所以辯手非常夸張地演述自己到過的地方，哪里見到了什么物產和名勝等。然后，以挑剔的語氣設問對方:“聰明的表哥，你到過…地方沒有?…有何物，你曾經見過?”。如此你來我往，你進我退。

“克智”論辯的知識很豐富，包括民間的文學、口頭表演的技術、生產生活技能、傳統的儀式和節日等。它是以史詩﹑故事﹑神話等來源于生活的感性的生產生活為內容，具有道德的認同、塑造記憶創造以及娛樂等非智力因素性功能。這些知識對人的影響因個人興趣﹑愛好﹑風格﹑能力等不同而不同。從克智作用于人的形式來講，它是一種自我教育，自我教育業是人類文化得以傳承的另一手段。教育活動作為人類世代創造積累起來的知識、文化的一種傳遞、傳播的工具和手段，是直接以人類的個體為對象的。這樣，教育所傳遞、傳播的社會知識、文化必然首先作用于社會的個人。社會上受到教育活動影響和作用的個人匯集而成助眾人，其情況是千差萬別的。而概括起來講，即表現為人的生存和發展所根本要求的“成人”和“成材”這兩個方面。④對克智辯手來說，其“成人”表現在得到當地人的認同和接納，成為彝族口頭社會中道德的楷模，成為家喻戶曉、處處受尊敬的人。而其“成材”表現在成為杰出的辯手，成為善于言說的演講家。這需要把書本知識轉化為能夠維持對話、產生新思想、運用自如的智慧。

(二) 彝族克智論辯實踐是一個發展思維的過程

美國論辯學家奧斯丁.小弗里萊(AusntiJ.Ferelye)在《辯論與論辯》中指出:“批判性思維方面的能力被恰當地認為是充分發揮個人在人類事務中的有效參與，追求高深教育，從事競爭性較強的商業和職業活動所必須的知識技能，像它在古典時代誕生時那樣，今天的論辯是學習和應用批判性思維原則的最好方法之一”’⑤從某種意義上，克智辯論過程就是利用“奧卡姆剃刀”，剔除不必要的枝節，回歸“思維經濟性”，實現批判性思維的過程。所謂“奧卡姆剃刀”是奧卡姆名字命名的批判思維，奧卡姆宣稱:若無必要，不應該增加實在東西的數目。⑥萬物皆有源，要認識事物必須找到源頭，源頭是事物的依據。彝族有關于起源的傳說、神話等，都呈現出對該哲學命題探索的痕跡。比如克智辯手通過描述宇宙從混沌荒涼的遠古中自然衍化與人類起源的過程，深刻表現了其追根溯源的批判精神。

(三) 彝族克智論辯實踐是一個學習歷史的過程

“克智”論辯以《勒俄特依》為藍本。《勒俄特依》是至今流傳在彝族地區的一部經典史詩。全書由天地演變史、開天辟地、阿俄署布、雪子十二支、呼日喚月、支格阿龍、射日射月、喊獨日獨月出、石爾俄特、洪水漫天地、茲的住地、合侯賽變、古侯主系、曲涅主系等14篇組成，主要描述了宇宙從混沌荒涼的遠古中自然衍化與人類起源的漫長復雜的過程。“勒俄”系彝語“hnewo”的音譯，意思是“口耳相傳”，它是部落的記憶的“編年體”。史詩《勒俄特依》因“克智”而得到廣泛的傳播和接受。可以說，克智論辯過程就是一個學習彝族歷史的過程。

(四) 彝族克智論辯實踐是一個培育人文的過程

從本質上說，克智論辯就是一種基于對立精神的“言語行動”。“言語行動”(SPEECH ART)是奧斯丁(J.L.AUSTIN)提出的。⑦奧斯汀指出，說某句話便是做某件事。存在一些十分普通的有意義的語句，它們既不真也不假。言語行為成為了行為與思想的中介。語言不僅僅是工具，語言是工具的工具，語言意義生成于語言行動，教育思想教育是具體的語言行動。杜威曾提出“教育即生長”，“生長即經驗”，或者“教育無外在目的，本身就是目的”。既然是“生長”，“生長”的機制就是培植。我們與其把教育當作工業來“批量生產”，不如把教育當作農業來“精工細作”。言語行動規定了兒童的存在與生長，經驗的改組和改造和教育生活的形式與內容等教育基本內涵，其本身所蘊含的教育本質、交往功能、社會性探求品質和個體性特性決定了教育民主的前提﹑內容﹑特征和標準，理解意義與對話教育，言語行動促進了個體思維發展，科學精神養成和自我認同。語言意義在特定的社會經驗背景下通過溝通或者交往而形成，它必須由公共可觀察的社會行動來說明。言語行動構建起意義世界，生成﹑了解﹑分享和表達共同的價值觀，具有民主的內涵，是不斷探究和證實真理的過程。⑧這是教育與民主的內在關系。

克智論辯的過程就是培育具有追根溯源精神的彝族“詩性智慧”的過程。克智所在地涼山生活是儀式的生活，儀式的參與者按血緣、地緣等關系都會出現在這樣的公共空間生活里。在儀式上，人們為了共同的目的同悲歡，共命運，一起舞蹈，一起歌唱，一起祈禱，相互表達良好的祝愿，吐露心聲、交流感情、分享信息、增進相互的認同、加強團結與和睦。儀式生活成為人們之間的親和力，從而在彝族山民的社會中起著社會交往和族群凝聚的作用。克智論辯正是在這種濃厚的民俗生活氛圍中產生的，成為彝族社會公共生活的一個顯著特征。克智是彝族口頭文化優秀成分，應提倡發揚，并使其功能進一步發揮，提高到社會主義精神文明的高度加以肯定，并逐漸沖破血緣、家支的狹隘界限，擴展于全民族乃至全社會之中，以更高的形式發揮作用，有利于全民族、全社會。充分發揮家支的集體主義精神、競爭精神、團結精神，超越族內個戶困難集體相幫的原始狀態，樹立榮辱與共的新集體榮譽感。這種新的榮譽感將一如既往地深植于彝民族的情感意識中，使之成為互幫互助，共同繁榮進步的精神力量。“根骨”觀念下的溯源精神，家支宗法譜系下的“父子連名制”，加上詩的形式，詩的思維和詩的品質，構筑了其獨特的具有“詩性智慧”文化傳統。⑨

三 克智論辯實踐對彝民族性格的塑造

古代的希臘人有真性情、真血性，說話直，做事不回避。他們稱自己的時代為“英雄時代”，一部《荷馬史詩》就是一部英雄史。與之相應，崇仰英雄品質、膜拜英雄精神、論述英雄業績、塑造英雄形象，也一直是彝族民間口頭傳統的使命和特征。“克智”之所以以口頭性的詩意的論辯的對話方式，與其精于哲理、富有詩性的民族心理，強悍好斗、好于榮譽、趨于英雄主義的民族性格有關。民族性格是個體在長期的生產生活實踐活動中沉淀下來的穩定的態度和習慣化了的行為模式。這樣的民族性格是其所在的民族文化心理場塑造的結果。克智傳承的思維方式與其生存的環境有密切關系。彝族傳統教育傳習處所即在家庭、家族與社會中。“使一健者隨，騎馬至曠野，行去復轉來。有鐡杠不窮，何處非我財;有口巧如簧，何往說不行?”⑩實行尚武教育和辯才教育。尚武教育，即煅鑄鋼劍，授予少年，使少年有鋼劍一般的意志。以與異宗抗衡。辯才教育，即養成滔滔不絕之辯才。所謂“有口巧如簧，何往說不行?”過去經常“打冤家”，戰爭是生活的一部分。他們的推崇的信條是:人生的價值不在于長度，而在于精彩度。這是一種典型的英雄主義價值觀。

作為人們傳授知識、發展思維、學習歷史、培育人文的“言語行動”，克智在發展健康人性、塑造民族性格、培育民族精神等方面發揮了重要的作用。筆者認為，從整個彝族文化結構來看，以“畢摩”為代表的原始宗教信仰與以“克智”為代表的口頭文化猶如一對孿生兄弟，他們各自代表了彝族文化內在結構的兩極。如果說，原始宗教彰顯的是神性和對神的敬畏，并以虔誠、神秘、恐懼、忍讓、約己、對虛幻世界的追求以及對現實世界的逃避亦即以對人性的約束為基調。那么，克智所彰顯的則是人性和對人性的發揚，它是以英雄氣慨、勇敢、積極進取、不畏強暴、敢愛敢恨等這樣一些體現人性的因素和內容為基調。如果說原始宗教凸顯了對神的敬畏和對人性的約束，那么克智所體現的最核心的文化價值則是對人性的頌揚和肯定。正是這種平衡造就了彝族人性的健康發展，塑造了彝族人的“詩性智慧”和英雄主義情懷。

四 克智論辯實踐對學校公共生活建設的意義

論辯一直以來深受歡迎并流傳久遠，這是因為它是一種獨特有效的對話教育。真正的思想是對話，對話是人類流傳的重要方式，是探索真理和認識自我的途徑。雅斯貝爾斯認為，如果我們不考慮社會和歷史背景，僅就教育本身而言，我們可以歸納為以下三種教育的基本類型:經院式的教育，師徒式的教育，蘇格拉底式的教育。所謂蘇格拉底式的教育就是“教學雙方均可自由思索，沒有固定的教學方式，只有通過無止境的追問而感到自己對絕對真理一無所知。因此，教師激發學生對探索求知的責任感。這是蘇格拉底的‘催產式’的教育原則。也就是說喚醒學生的潛在力，促使學生從內部產生一種自動的力量，而不是從外部施加壓力。”?蘇格拉底就是這樣一位在古希臘身體力行對話式教育的哲學家。

“言必稱希臘”。古希臘的民主制度是自古迄今人類歷史上最民主的政治制度。“但選舉時，往往以聲音大小決定勝負，所以，聲嘶力竭，狼嚎狗吠也是模范公民的體現。”?民主需要條件，教育是民主的重要條件，因為教育培養公民的理性、德性、個性以及民主所需要的態度和行為方式。正如杜威在《民主主義與教育》所說，“一個不良的社會對內對外都設置重重障礙，限制自由的往來和經驗的交流。倘若有一個社會，它的全體成員都能以同等條件，共同享受社會的利益，并通過各種形式的聯合生活的相互影響，使社會各種制度得到靈活機動的重新調整，在這個范圍內，這個社會就是民主主義的社會。這種社會必須有一種教育，使每個人都有對于社會關系和社會控制的個人興趣，都有能促進社會的變化而不致引起社會混亂的心理習慣。”?因此，對于我們學校教育來說，“通過活動來引導學生的公共參與，激活學生公共參與的熱情，鍛煉公共實踐能力，喚起他們對公共事物的關照，促進他們對公共價值的理解與認同，提升學生在學校生活中的生命境界，乃是開啟學校公共生活、展開學校公民教育的根本著眼點之所在。”?

注 釋:

①劉勰:《文心雕龍》，上海:上海古籍出版社，2007年，第2頁。

②［意］維科:《新科學》，北京:中國社會出版社，2005年，第147頁。

③具體參見顧爾伙:《彝族克智傳承機制及其教育學意義研究》，重慶:西南大學，2011年，第21頁。

④胡德海:《教育學原理》，蘭州:甘肅教育出版社，1999年，第315頁。

⑤［美］奧斯汀·小弗里萊:《辯論與論辯》，保定:河北大學出版社，1996年，第1頁。

⑥參見唐瑩:《元邏輯學》，北京:人民教育出版社社，2002年，第1頁。

⑦J.L.AUSTIN，How to do Things with words，Cambridge.Mass:Harvard University press，1962，p.1.

⑧肖紹明、扈中平:《教育即言語行動——杜威語言意義理論及其教育意義》，《華東師范大學學報(教科版)》2010年第1期。⑨具體參見顧爾伙:《彝族克智傳承機制及其教育學意義研究》，重慶:西南大學，2011年，第59頁。

⑩馬長壽遺著:《涼山羅彝考察報告》，李紹明等整理，成都:巴蜀書社，2006年，第380頁。

?［德］雅斯貝爾斯:《什么是教育》，鄒進譯，北京:三聯書店出版社，1991年，第46頁。

?何柏生:《希臘人的性愛，審美與民主》，《讀書》2013年第5期。

?［美］杜威:《民主主義與教育》，王承緒譯.北京:人民教育出版社，1980年，第105頁。

?劉鐵芳:《學校公共生活的開啟與公民教育的拓展:基于活動的視角》，《華東師范大學學報(教育科學版)》2013年第5期。