《近思錄》所見北宋四子的政治思想

郭齊勇 劉莉莎

（武漢大學 國學院，湖北 武漢430072）

《近思錄》是北宋濂溪、二程、橫渠四先生思想材料的選輯，由朱熹與呂祖謙共同編纂而成，從中既可看出四子的思想概貌，亦有朱子哲學體系之輪廓。此書對后世影響巨大，錢穆將其與《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《六祖壇經》、《傳習錄》并列，認為是中國人必讀的七部經典之一。學界關于 《近思錄》的編纂、版本、傳播等方面的研究成果較多①，但專題性探討不夠。雖然宋明理學是學術熱點問題，而學界多關注心性即道德形上學，對其政治思想缺乏深入全面的研究。當今儒家政治哲學越來越引起學者的重視，例如余英時 《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》一書強調了宋代儒學 “內圣外王”的統一及秩序重建的時代訴求，開啟了研究政治思想史及理學文化的新視角。本文將延續此一思路，根據 《近思錄》的文本，釐清四子政治思想的內在理路及主要內涵，從而更加清晰地揭示理學家在 “內圣外王”這一傳統的儒家政治實踐途徑中所表現出來的新的共性。

一、形上之道與政治理想

《近思錄》作為朱熹親自編訂的文本，是他對于四子思想的整體性概括，指出了他們所共同面對的問題和解決方法，其整體思路可以概括為：如何發現個人身上的 “天道性命之貫通”以及如何在面向個人和群體的生活中去實現它，由此達內圣外王的統一，成就圣賢氣象。

北宋悲劇性覆亡和南宋屈辱性處境，使南宋的士大夫對北宋政治實踐進行了反思，王安石既已經 “得君行道”，為何卻失敗了，朱熹等學者認為一定是其 “道”——內圣之學有所偏差。當時的批評主要集中在王安石內圣學的核心部分竊取釋氏，失去了道統的價值本原②。朱熹通過對北宋四子學說的整理發現，他們對 “內圣”之學的把握是真正合理的。儒者必須反躬自省，對宇宙本源、物質世界、社會關系之 “理”進行觀察和思考，用宇宙論和本體論來詮釋經典，形成渾然一體的系統哲學，從而重新規范倫理體系和政治體系，才能真正實現 “外王”之道。這一思想在《近思錄》中有著非常明顯的體現，因此，《近思錄》既是整個宋代儒學秩序重建動向的體現，也突出地展現了理學群體不同于其他儒家學者的“內圣”如何為 “外王”提供超越而永恒保證的政治理路。

誠如鄧廣銘在總結宋學家所具有的共同特點時說：“因為要 ‘致廣大’，所以要經世致用，都有其治國平天下的抱負；因為要 ‘盡精微’，所以都要對儒家學說的義理進行深入的探索。”③《近思錄》首卷論道體，以明四子政治思想的本體論與人性論依據，是四子整個思想體系的最初出發點和最后根源。雖然四子對 “道體”的論述頗為不同，但不妨礙他們通過宇宙論和本體論共同建立了一個道德形上學的體系，其要點在于強調“道體”為人性如何得以完善和現實秩序應如何合理的開展所提供的依據。

在 《近思錄》關于人性的選語中，主要繼承和發揮了 《中庸》的 “天命之謂性，率性之謂道”和孟子的性善論—— “繼之者善也”。四子認為“性”無不善，而 “才”則有待人的革新變化，如“性出于天，才出于氣。氣清則才清，氣濁則才濁。才則有善有不善，性則無不善。”④“‘人性本善，有不可革者，何也？’曰：‘語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉，自暴也，自棄也。人茍以善自治，則無不可移者。雖昏愚之至，皆可漸磨而進。”⑤著重強調人的天命之性善和變化氣質的 “用力”之功。天道性命之學落實到人的學習、修養、實踐之上，表現出的則是人的創造性：一方面是向內創造高尚的道德和完善的人格；另一方面是向外的，這就涉及到他人和世界。那么如何實現自己生活的意義，如何建立一個秩序讓每個人都獲得這個意義呢？四子認為這有賴于自然發展的 “道”的呈現——只要有圣人在位，推行足夠的教化，可使每個人自覺成德。

天理下貫于人間，在個人、社會、萬物中都體現著 “理”，格物窮理則可以獲得 “知”。四子作了 “德性之知”與 “聞見之知”的重要劃分，前者的對象是人，后者的對象是客觀世界。在四子看來，認識能力和知識都是有限的，即使我們能夠發現自然界的真理——只能是部分真理——如果我們不懂得人的內在德性和人群的最好秩序，都不可能找到真正的價值，價值必然要在人的世界中去尋找。因此他們都希望建立有秩序的人間社會，保證每個人有條件完成人之所以為人的“天理”，也就是向內可以發現自己的 “天命之性”，向外可以擴充自己的仁心，“民胞物與”，治世濟民。當人從日用躬行中循 “天理”而行，將之活潑潑地體現出來，便又可以保證人間社會的秩序，這是一個良性循環。如果每個人不能正心誠意，不求義而求利，失去了內在的德性，人們就會不擇手段去求得自己或自己集團的利益，從而導致整個社會的敗壞。

張載的 “為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”⑥可說是對內圣外王之道最好的概括。余敦康先生對此有非常精辟的論述：“這四句話表現了張載的哲學思路是遵循著由內而及外、立體以達用的順序層層推進的。……但是，從價值取向的角度來看，張載是把 ‘為萬世開太平’的外王理想置于首要地位，遵循著逆而上推的思路，由外而及內，由用以明體。……對張載來說，他實際上是把這兩條思路緊密結合起來，不斷地循環往復，交錯進行的，這也就是所謂合內外之道，一方面順而下推，以心性之學作為經世之學的思想基礎，另一方面逆而上推，以經世之學作為心性之學的價值取向，目的在于為儒學重建一個統一的內圣外王之道。”⑦這也正是 《近思錄》中政治思想開展的邏輯。

四子建構了形而上的 “理”的世界，并從格物致知正心誠意開始，發展了一套如何發明心性，成圣成賢的道德修養論。道體的論證在于為理學家理想中的人間秩序提供永恒而超越的依據和保障，而人性的二元以及變化氣質的修養工夫為行道培養了政治主體。他們的內圣學說亦為 “外王”提供根本的政治價值和導向，并決定了其政治理想為王道政治。如程顥向神宗進言時所指出的：

得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。“王道如砥”，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無復回曲。霸者崎嶇反側于曲徑之中，而卒不可與入堯舜之道。故誠心而王，則王矣；假之而霸，則霸矣。二者其道不同，在審其初而已。《易》所謂 “差若毫厘，謬以千里”者，其初不可不審也。惟陛下稽先圣之言，察人事之理，知堯舜之道備于己，反身而誠之，推之以及四海，則萬世幸甚！⑧

以堯舜為代表的三代之王道，即是四子共同的理想政治。程顥認為，王霸之別存乎君主的初心，君主如果明白先圣立言之意，得天理之正，明察人倫之理，知道堯舜圣人之道無不具備于自身，只要反身而誠，將一心而推及四海，則天下可治，王道可立。對三代之治，程頤也同樣推崇：

當世之務，所尤先者有三。一曰立志，二曰責任，三曰求賢。……三者之中，復以立志為本。所謂立志者，至誠一心，以道自任，以圣人之訓為可必信、先王之治為可必行，不狃滯于近規，不遷惑于眾口，必期致天下如三代之世也。⑨

君主的 “立志”是政務的根本。只有君主以道自任，聽從圣人的垂訓，才能力行仁義之王道。對于王道的推行，張載也有論述：

橫渠先生答范巽之書曰：朝廷以道學政術為二事，此正自古之可憂者。……大都君相以父母天下為王道，不能推父母之心于百姓，謂之王道可乎？所謂父母之心，非徒見于言，必須視四海之民如己之子。……能使吾君愛天下之人如赤子，則治德必日新，人之進者必良士。帝王之道，不必改途而成。學與政不殊心而得矣。⑩

張載認為道學與政術本為一事。治道的根本在于 “治德”，如果君主宰相均可以愛四海之民如自己的孩子，推父母之心于百姓，大公至正，則平日之道學與臨事之政術便是不可分離、體用兼備的。君主宰相代表的是整個統治階級，放到天下——國——家的系統中來看，君主就相當于一個家庭的父母，統治者應該視民如子女，推擴其父母之心，其實也就是愛民之仁心。雖然這種類比推擴并無現實的必然性，但四子以及后來的理學家們為之找到了 “道”的依據——具體表達可以是 “無極”、“太極”、“理”、“氣”、“心”等以及 “誠”的化育萬物的原則。

對于最根本的 “治道”而言，四子預設了由上而下的政治實踐。儒家政治思想傳統中一直有著這樣的思想，即君主應該是道德上的完人，是天下道德行為的楷模，治亂的根本在于君主能否以仁心行仁政。《近思錄》中體現了這種傳統，如程頤說道：“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，唯從格君心之非，‘正心以正朝廷，正朝廷以正百官。’若從事而言，不救則已，若須救之，必須變。大變則大益，小變則小益。”?治道的根本在于 “正君心”，只有君主之心正，才能使百官之心正，才能謀求整個社會的公利，行 “王道”之政。周敦頤也說： “治天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也。本必端，端本，誠心而已矣；則必善，善則，和親而已矣。……身端，心誠之謂也。誠心，復其不善之動而已矣。不善之動，妄也。妄復則無妄矣，無妄則誠焉。”?指出治理天下的根本在于修身，而身之所以端正在于心念真誠。總之，在四子看來，誠意正心，本是對于每一個人的要求和期許，而君主作為最重要的政治主體，更應該以此為治道之本。

如果說君主之正心是實現王道的根本，然而在現實政治中，常常是君志不定，君心昏邪。因此，四子認為臣子具有輔佐君主的責任，其中最根本的一條是 “格君心之非”。自秦漢至唐，君臣關系逐漸變為臣向君盡忠這種單向的倫理，即便是正直的諫臣，也不敢妄論君心之非，只能從政事、人事上來指出君主的錯誤。然而四子卻直承于孟子，尖銳地指出君心是需要臣子來歸正感化的：

昔者孟子三見齊王而不言事，門人疑之，孟子曰：“我先攻其邪心。”心既正，然后天下之事可從而理也。夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能諫之，然非心存焉，則一事之失，救而正之，后之失者，將不勝救矣。 “格其非心”，使無不正，非大人其孰能之？?

此條是程頤解釋 《孟子》“君仁莫不仁，君義莫不義”之語。程頤談到孟子三見齊王，只 “攻其邪心”而不論具體的政事，這是因為睿智和耿直的臣子能糾正君主政事的過失、用人的不當，但是若君心不正，則政事永遠不可能行于正途，便是永無窮盡，救不勝救了。所以天下之治亂，在乎君主的仁心，格其非心，則在于“大人”—— “大德之人，正己而物正者”?，這也是孟子 “唯大人為能格君心之非”?的意思。在具體的實踐中，每一個臣子都有責任使君主能夠正心誠意，經筵官職責尤為重要：

伊川先生上疏曰：三代之時，人君必有師、傅、保之官。師，道之教訓。傅，傅之德義。保，保其身體。后世作事無本，知求治而不知正君，知規過而不知養德。傅德義之道，固已疏矣。保身體之法，復無聞焉。臣以為傅德義者，在乎防見聞之非，節嗜好之過。保身體者，在乎適起居之宜，存畏慎之心。今既不設保傅之官，則此責皆在經筵。欲乞皇帝在宮中，言動服食，皆使經筵官知之。有翦桐之戲，則隨事箴規。違持養之方，則應時諫止 。?

三代之時，設師、傅、保之官以教導皇帝或太子。師，著重啟發君主的智慧，傳授義理；傅，著重輔佐君主的德行；保，著重保養君主的身體。由于三代之下不設此三官，于是臣子不知所往。宋代設經筵官制，為皇帝講論經史，便顯得尤為重要。程頤認為經筵官應當承擔起師、傅、保三官的職責，使君主時存畏懼謹慎之心，在日常生活中修養身心、培育德性。

在四子的政治理想中，除了強調正君心以正天下以外，還有濃厚的重民思想，他們都倡導愛民如子，以德治國。程頤在 《春秋傳序》中明確指出民是政治之本：“天之生民，必有出類之才，起而君長之。治之而爭奪息，導之而生養遂，教之而倫理明，然后人道立，天道成，地道平。”?在此一過程中，君子所要做的事便如 《蠱》之卦象所說 “君子以振民育德”，程頤解釋道：“君子之事，惟有此二者，余無他焉。二者為己為人之道也。”?為己者，在于培育自己內在的德性；為人者，在于推擴此內在德性，以使萬民皆可振其道德，也就是 “教人者，養其善心而惡自消。治民者，導之敬讓而爭自息。”?《近思錄》中反復強調了在上位者必須有愛民的仁心，尤其是有關程顥的一條記載： “明道先生作縣，凡坐處皆書‘視民如傷’四字，常曰：‘顥常愧此四字。’”?可見其誠心和仁愛。

蕭公權曾指出： “理學家哲學思想之內容互殊，而其政論則多相近。約言之，皆以仁道為政治之根本，而以正心誠意為治術之先圖。”?此語頗中肯。四子的政治實踐是一個由上及下的過程，這是特定的社會環境所導致的。四子是在承認君主合理性的前提下進行政治論述的，但并不認為天下乃君主之私產，而是天理在人世間的流行，為民立君長，使之治民、養民、教民，這是君主之 “名”中所固有的 “實”。儒家政治思想傳統中向來有 “圣人王”的理想，所以如何使君主正心誠意，使德才兼備者能各稱其位，是四子所論述的重點。而士人君子一旦獲得政治地位，也當將內在充盈活潑與道同體的誠意擴充出來，去除私心，以德育民，敦本善俗。

二、政治改革與制度建設

宋代士人的政治主體意識較前代更強，從范仲淹 “先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的責任感和使命感，到后來君當與士人共治天下思想的提出等等，形成了一股政治潮流。士人發揮弘道精神，進行具體的政治實踐，面對憂患，提出改革救弊、匡世濟民的要求。“只是當時非獨荊公如此，諸賢都有變更意。”?余英時詳細梳理了這種呼喚秩序重建的政治文化及原因，說明 “外王”之意是宋代儒學復興的共同訴求?。無論是范仲淹慶歷新政、王安石熙寧變法以及司馬光、蘇軾、二程對其改革的批評，都是在這一前提下開展的。

盡管二程和張載在歷史上以反對王安石變法著稱，然而他們并非泥古保守、因循守舊之人，在變法之初，他們是樂見其成的，只是后來認為荊公新學的內圣之學不正，導致其新法這一實現外王的途徑無法成功，便轉而致力于批評其學其政。從 《近思錄》來看，四子對合理有效、順應天理民心的政治和社會改革都很贊同。四子一致認為，變易實乃天地之道。周敦頤在 《太極圖說》中闡明了動靜互根的生生之理：“太極動而生陽，動極而靜。靜而生陰，陰極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。……二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。”?張載在《太和》篇中也指出： “游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。”?無論是以 “無極” “太極”還是以“氣”作為天地大化流行之本體，二子都指出了屈伸往來、循環變易乃是天地之理。程頤則進一步指明，根據這一天地之理，在社會倫理與政治之上，要 “隨時變異以從道”?。這一思想在 《伊川易傳》中隨處可見，如釋 《恒卦》： “天下之理，終而復始，所以恒而不窮。恒，非一定之謂也，一定則不能恒矣。惟隨時變異，乃常道也。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能識之？”?“恒”并非是固定不變，世間萬物處在恒常的變易之中，人所要做的是效法天地之變，明白變易的定理及尋求應對變易之道。

變易之道體現在政治實踐中，就是 “順乎風氣之宜，不先天以開人，各因時而立政”?，即依據當時當世的民風和具體條件，制定合宜的政治制度，而并非依據一成不變之陳法把持天下。四子認為，政治改革的關鍵在于圣人在位，亦即最高的政治主體——君主能夠正心立志，修其圣明，同時要有輔佐君主的人才：

《泰》之九二曰：“包荒，用馮河。”傳曰：人情安肆，則政舒緩，而法度廢馳，庶事無節。治之之道，必有包含荒穢之量，則其施為寬裕詳密，弊革事理，而人安之。若無含弘之度，有忿疾之心，則無深遠之慮，有暴擾之患。深弊未去，而近患已生矣，故在 “包荒”也。自古泰治之世，必漸至于衰替，蓋由狃習安逸，因循而然。自非剛斷之君、英烈之輔，不能挺特奮發，以革其弊也。故曰：“用馮河。”或疑上云 “包荒”，則是包含寬容；此云 “用馮河”，則是奮發改革，似相反也。不知以含容之量，施剛果之用，乃圣 賢 之 為 也 。?

這是 《周易程氏傳》中解 《泰》卦九二爻的注，九二以陽剛處下卦之中，有中行之德，臣子應該既有廣闊無私的胸懷，又有積極進取的銳氣和改革陳弊的勇氣，既有防微杜漸的能力，又有任人唯賢，不結黨營私的大公品質，上應五六柔中，佑助行為持中的君主，治世以成通泰。 “包荒”指的是要有包含荒穢之量，也就是臣子在執政之時，要有深謀遠慮，改革最為深切的弊端，而不是被眼前的亂象所迷惑，輕易被觸怒而暴擾百姓或政敵。“用馮河”本來是指徒步涉險過河，不用工具，比喻有勇無謀，魯莽從事，但這里程頤顯然不認為 “馮河”徒然有勇無謀，反而對其“剛果足以濟深越險”的勇氣加以贊賞，認為在泰治之世，人們會習慣于安穩而因循守舊不思變易，如果沒有英烈奮發正義凜然的臣子，無法革除社會弊病，常保安寧。所以程頤強調了 “剛斷之君，英烈之輔”，君臣攜手， “以含容之量施剛果之用”，奮發改革。在解 《革》卦說道：

《革》之六二，中正則無偏蔽，文明則盡事理，應上則得權勢，體順則無違悖。時可矣，位得矣，才足矣，處革之至善者也。必待上下之信，故 “已日乃革之”也。如二之才德，當進行其道，則吉而無咎也。不進，則失可為之時，為有咎也。?

強調了進行改革的臣子必須 “時可”、“位得”、“才足”。“時”指把握變革的時機，當進則進，因時而變；“位”指獲得了進行改革的政治地位，得到了君主的信任，同時也能獲得下級信任和順應民心；“才”則是具體的行政才能。這在整個 《伊川易傳》中，都有著十分重要的理論作用。

至于改革的具體內容則十分廣泛，如程顥在熙寧二年 （106年）擔任監察御史里行時，向神宗皇帝上奏 《論十事札子》，針對現實之弊，從十個方面提出了具體的改革設計。 《近思錄》節錄之，內容如下：“一曰師傅”，強調治道之本在于天子、臣子、庶民皆能通過學習，尊德樂善。“二曰六官”，論官制的重要性，需要依天地四時之正，設立合理有效的政府機構，程顥用 “官秩淆亂，職業廢弛”八字指出了宋代官制設立混亂、管理冗滯、職權不明，在位的官員德業不修等弊病，一針見血。“三曰經界”，要求改革土地政策，限制權貴富人大量占用土地而使貧民流離失所。“四曰鄉黨”，注重宗族和鄉土社會的風俗秩序。“五曰貢士”，批評了當時的學校教育制度和內容，強調貢士應該明人倫、修道德、明禮義。“六曰兵役”，主張改革 “府吏、胥徒”的軍隊制度，大力裁減冗兵，斷其橫行無忌及浪費國家財政資源，“禁衛之外，漸歸于農”。“七曰民食”，發揮重農思想，“均田務農”，增加糧食儲備，以備荒年。“八曰四民”，針對大量出現的游民，需引導其去詐偽之心，行自立更生之業，“均多恤寡”，以安民眾。“九曰山澤”，對自然資源的開發利用，必須有所節度，因時將養，不可竭澤而漁、暴殄天物，體現了可持續發展的生態思想。“十曰分數”，主張用禮制來定等差分別，維護社會秩序?。

需要注意的是，四子對制度建設也有許多有價值的論述。程顥所論十事，已包含這方面的內容，《近思錄》卷九命名為 “制度”，各注家諸如葉采、張伯行、施璜名為 “治法”。葉采認為：“此卷論治法。蓋治本雖立，而治具不容缺，禮樂刑政有一之未備，未足以成極治之功也。”?所謂治法，即指禮樂刑政制度，它們是 “治之具”，缺一不可。具體來說，則主要有以下數端：

1．禮樂制度

四子的一個重要政治原則是禮樂教化為本，如程頤認為孔子作 《春秋》乃揭示了經世之大法，而并不是后世學者所謂的褒善貶惡。其要義在于：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則 《韶舞》”，后世學者應該 “通其文而求其義，得其意而法其用，則三代可復也”?。 《近思錄》卷九開篇，以周敦頤之語綜論古代禮樂：

濂溪先生曰：古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若。乃作樂以宣八風之氣，以平天下之情。故樂聲淡而不傷，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋。優柔平中，德之盛也。天下化中，治之至也。是謂道配天地，古之極也。后世禮法不修，政刑苛紊，縱欲敗度，下民困苦。謂古樂不足聽也，代變新聲，妖淫愁怨，導欲增悲，不能自止。故有賊君棄父，輕生敗倫，不可禁者矣。嗚呼！樂者，古以平心，今以助欲；古以宣化，今以長怨。不復古禮，不變今樂，而欲至治者，遠矣！?

樂對人心有調和教化之用，但是當今之樂卻“妖淫愁怨，導欲增悲”，其根本原因在于 “禮”不復在社會上發揮作用，統治只是繁瑣的行政、刑罰，官員放縱自己的欲望，驕奢淫逸，而使下民困苦。若要減少 “賊君棄父，輕生敗倫”的現象，必須復禮樂之治。值得一提的是，周敦頤所指的是上層統治階級的不合禮，而非下民。四子的政治改革理路都是由上而下的 “風化”式，但是后世的帝王以理學思想為官方意識形態，卻巧妙地將由上而下的責任變成了由下而上的義務，在上者并沒有改變其 “政刑苛紊，縱欲敗度”，而下民卻必須符合統治者所定義的 “禮法綱常”了。

2．宗法制度

二程和張載對于宗法制度都有詳細的論述，《近思錄》所選均為二程之論，主要強調宗族家族制度建設對于化民易俗、教化人心的重要作用。如程頤所說：“今無宗子，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。古者子弟從父兄，今父兄從子弟，由不知本也。……只有一個尊卑上下之分，然后從順而不亂也。若無法以聯屬之，安可？且立宗子法，亦是天理。”?程頤強調了宗子法有利于尊祖重本、定尊卑上下的名分從而社會安定，順而不亂，在正本清源之后可以社會秩序產生的良性影響。他認為：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系，收世族，立宗子法。”?修明宗族的家譜世系，使同族之人親敬友愛，確立宗子制度，明確個人的身份職守，可使人尊敬祖先，不妄為。宗子法在宋代并不流行，由此造成人不知根本而輕浮流轉，親情倫理十分疏散，但如何重立此制度，似乎沒有一個妥善解決的方法，程頤提出可效唐制：“今且試以一二巨公之家行之，其術要得拘守得，須是且如唐時立廟院，仍不得分割了祖業，使一人主之。”?仿照唐代所立宗廟院落，使祖業得守而人心不至離散。

3．治軍之法

程顥所提 “十事”已涉及軍隊制度的改革，《近思錄》中的其他相關論述主要在于制定兵役制度及治理軍隊的方法原則。程頤解 《詩經·小雅·采薇》說：“古者戍役，再期而還。……每秋與冬初，兩番戍者皆在疆圉，乃今之防秋也。”?古代戍守邊疆的兵役，需要兩年才回鄉，可以保證在秋天于冬初之時，有兩批戍卒在防御的崗位上，這是因為 “北狄畏暑耐寒，又秋氣折膠，則弓弩可用。故秋冬易為侵暴，每留戍以防之。”?而這種戍邊制度正是根據胡人侵略為害的季節規律所指定的，宋代仍飽受夷狄之患，在國防制度上也應知己知彼，制定策略。程頤還指出，治軍需明法度。他選取了韓信和周亞夫兩位軍事家為例，來說明領軍之方：“韓信多多益辦，只是分數明。”?“伊川先生云：管轄人亦須有法，徒嚴不濟事。今帥千人，能使千人依時及節得飯吃，只如此者亦能有幾人？嘗謂軍中夜驚，亞夫堅臥不起。不起善矣，然猶夜驚何也？亦是未盡善。”?韓信之所以能以寡御眾，因其善用法度來指揮管理，兵士數目雖多，而能聽從管轄、調度。而周亞夫雖然面對夜里軍營中發生騷亂而鎮靜若常，但其管理部眾的法度沒有做到完善的地步，才會有騷動發生。另外，四子認為志士當能言 “兵謀師律”。邢和叔推崇程顥為通儒全才，認為他 “至于興造禮樂，制度文為，下至行帥用兵，戰陣之法，無所不講，皆造其極。外之夷狄情狀，山川道路之險易，邊鄙防戍，城寨斥候，控帶之要，靡不究知。”?表明了儒家士大夫并非文弱之士，不僅關注禮樂制度，同時也能兵善武，對于兵法謀略都有深入的研究。而張載也認為：“兵謀師律，圣人不得已而用之，其術見三王方策，歷代簡書。惟志士仁人，為能識其遠者大者，素求預備，而不敢忽忘。”?雖然戰爭軍事是圣人不得已而用之之務，然而志士仁人心憂天下，不可不學此以為防備。

4．土地制度

《近思錄》中有關土地的制度主要有四條，一為 “明道先生論十事”中的 “經界”一事，要求改革土地制度，有復歸于 “井田制”的意向，其目的在于使耕者有其田、制民恒產。另三條為張載所論。張載也主張實施井田制，其意仍在 “均平”，使有富貴權勢者不得肆意兼并土地，而使民可以安居樂業。至于由井田而至封建，則是以著重土地分配的經濟制度為基礎，逐步建立封建制度，每個小封地內以宗法制來維系，相輔相成，興禮樂教化。《橫渠先生行狀》中還記載了他曾準備在一鄉之間進行社會實驗：“買田一方，畫為數井，上不失公家之賦役，退以其私正經界，分宅里，立斂法。廣儲蓄，興學校，成禮俗，救菑恤患，敦本抑末，足以明先王之遺法，明當今有可行。”?學術界對于張載全面的復古主張已有相當多的論述，肯定其關注現實和解決現實問題的一面，并非盲目法古；同時認為其社會理想并不符合當時的生產力和生產關系的發展水平?。事實上朱熹在編 《近思錄》時已經意識到了此問題，認為雖是公天下之法，但已經不符合社會狀況，很難實際推行?。

5．刑罰

四子皆重視禮樂教化，同時認為刑律的現實功用不容否認，但也指出刑律存在缺陷：“圣人則知所以止之之道，不尚威刑，而修政教。使之有農桑之業，知廉恥之道，‘雖賞之不竊’矣。”?在一個修政教、行王道的社會，不應亦無需借用刑罰來威懾人民。卷九中選取的語錄有兩條：一是引用王安石的話，認為他說的 “刑律書只有八分道理”?頗有見地。朱熹認為所闕的二分， “是欠些教化處”?。刑律只能約束人的外在行為，而不能啟發人的內在的善心德性。

張載的井田——封建——宗法的復古主張，認為謹慎地行使肉刑有補充教養的作用。“井田而不封建，猶能養而不能教；封建而不井田，猶能教而不能養；封建、井田而不肉刑，由能教養而不能使。然此未可遽行之。”張載主張減少死刑，代以肉刑來加強儆誡，本被定為死罪者，若改以肉刑，必當以免死為幸。 “肉辟于今世死刑中取之，亦足寬民之死。”張載繼承了 《周易·系辭傳》中 “小懲而大戒，小人之福”的思想。懲罰是刑的手段，拯救才是刑的目的。肉刑與死刑相較，是減輕了懲罰，若以此小懲使犯罪者能感恩、啟發其向善之心，便是一種仁義的體現。此條江永注道：“肉辟，墨、劓、剕、宮也。張子欲以此代死刑之情輕者，亦足寬其死過。蓋上失道而民散久，不幸人于死罪，所當念也。”認為在先王政教失落的現實中，統治者有孟子所謂 “罔民”之嫌，民眾未得教化陷入死罪，應當對他們有所顧念。

理學家們的政治思想，向來以偏于保守和不重視制度建設而受人詬病，這實際上是一種誤解。在北宋的社會環境中，君主制是被普遍認同的，區別在于是否可以達到道統與政統的合一。四子認為在這一大的政治制度下，根本在于正君心，而任何 “法”的改變，都只是治標而不治本，新法的失敗和法律條文的繁瑣多變讓人無所適從更讓四子堅定了應從政治的根本性因素——人的身上著手，強調正心、修身、成德在政治中的基礎意義。在具體的政治之用上，則同樣重視治法的必要性。如程頤所說：“漢大綱正，唐萬目舉。本朝大綱正，萬目亦未盡舉。”可見綱紀端正，君主與世人均可恪盡君臣、父子、夫婦之間的倫理，同時禮樂刑政等具體的制度完備才可真正達到治平。漢唐皆稱盛世，但都只偏重一方，程頤此時認為在正綱常上宋朝可以稱道，但還需改革和完善各項制度。又如張載論治法之重要：“法立而能守，則德可久，業可大。”故在 《近思錄》中，第九卷專講 “制度”、 “治法”，雖然所論并不詳細，但可以看出在具體的政事和制度上，四子的思想絕非保守而迂闊，而是同樣存在改革的要求，重視有效的政令和制度對于社會穩定進步的重要作用。

三、取士方法與為官原則

宋代主要以科舉選士，皇帝主要依靠科舉出身的士人來治理天下，官僚政治代替了魏晉隋唐的貴族政治。顯然，人才的得失便關系到國家的治亂興衰，“天下之治，由得賢也。天下不治，由失賢也。”從 《近思錄》的選編，可以看出四子對如何選取人才提出了自己的看法。其中突出的是，他們十分贊賞學校考選制度，如程顥認為可以通過教育興學而得賢才：

明道先生言于朝曰：治天下，以正風俗、得賢才為本。宜先禮命近侍、賢儒及百執事，悉心推訪有德業充備、足為師表者，其次有篤志好學、材良行修者，延聘敦遣，萃于京師，俾朝夕相與講明正學。其道必本于人倫，明乎物理；其教自小學灑掃應對以往，修其孝悌忠信，周旋禮樂。其所以誘掖激厲、漸摩成就之之道，皆有節序。其要在于擇善修身，至于化成天下，自鄉人而可至于圣人之道。其學、行皆中于是者為成德。取材識明達可進于善者，使日受其業。擇其學明德尊者為太學之師，次以分教天下之學。擇士入學，縣升之州，州賓興于太學，太學聚而教之，歲論其賢者、能者于朝。凡選士之法，皆以性行端潔、居家孝悌、有廉恥禮遜、通明學業、曉達治道者。

此條刪選自程顥的 《請修學校尊師儒取士札子》，程顥強調了治理天下以正風俗、得賢才為本，則官員不僅要德才兼備，還肩負著教化萬民的任務，這也是向三代官師合一實施政治與教化的回歸。得賢才的途徑是：推訪德性完備、學養豐富者為師，學生則是從縣學、州學到太學擇優而逐級升遷，太學匯聚了四方所貢之士而教育之，每年考評德才兼備者推薦給朝廷。教學的宗旨“必本于人倫，明乎物理”，教學的內容從灑掃應對開始，循序漸進，最后達成禮樂中和。程顥認為通過這種教育，可以培養出真正明禮義、道德完備又可經邦治國的賢才。程頤也強調了學校是講明禮義的最重要的地方，同時討論了現行的教育、考試等具體制度：

伊川先生看詳三學條制云：舊制公私試補，蓋無虛月。學校，禮義相先之地，而月使之爭，殊非教養之道。請改試為課，有所未至，則學官召而教之，更不考定高下。制尊賢堂以延天下道德之士，及置待賓、吏師齋，立檢察士人行檢等法。

三學，指的是太學、律學、武學。太學教授儒學、詩賦，律學教授律法，武學教授武藝兵法。程頤批判了三學的舊制度，認為舊制的考試，排定名次，互相競爭，不符合禮義相先的教養之道；他繼而提出可將考試改為課問，學官考察學生學問的深淺，有所缺漏，則召而教之，同時延攬天下道德之士，使學生有仿效的楷模。另在 “尊賢堂”之外，立 “待賓齋”、 “吏師齋”以求賢士，立法度以檢查士人的品行作為。

又云：自元豐后設利誘之法，增國學解額至五百人，來者奔湊，舍父母之養，忘骨肉之愛，往來道路，旅寓他土，人心日偷，士風日薄。今欲量留一百人，余四百人，分在州郡解額窄處，自然士人各安鄉土，養其孝愛之心，息其奔趨流浪之志，風俗亦當稍 厚 。

此處是針對王安石新法而言，程頤認為此種取士，純屬以利祿相誘，國學名額太多，四方人士爭相謀求，舍棄父母恩養，奔波于功名道路，不重倫理，士風日薄；應該將國學的名額保留一百人，而將余下的四百個名額分到州郡之學中，使士人各安鄉土，養其孝愛，消除奔走鉆營之志。

二程強調學校考選制度，而北宋主流的選官制度是科舉考試與恩蔭補官，又由于朝廷重用科舉入仕之人，故恩蔭補官者人數雖眾但地位下降。對于最重要的科舉制，二程卻并不認為這是求賢的最佳途徑，而真正立志于內圣外王者，也不一定非要通過科舉入仕。如 《明道先生行狀》中有言：“先生為學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志。”關于科舉制對士人的影響，二程論道：“人若不習舉業而望及第，卻是責天理而不修人事。但舉業既可以及第即已，若更去上面盡力，求必得之道，是惑也。”程頤并不反對人修習為參加科舉考試的學業，但認為需要合度，科舉是入仕的一條途徑，能夠考取即可，不必將全部精力，全置于此。清代張伯行注此條時列舉了一些現象：“若只求工舉業，耑去上面盡力，而求所以必得之道，則必有以斗奇夸艷為尚者，有以循聲習吻為精者，有以耑說吉祥避嫌遠忌為工者，有以尋行數墨比字櫛句為訣者。又其甚者，締結聲氣，彌縫主司，借決科名目為終南捷徑。得失關情，身心廢棄。種種弊竇，豈非大惑！”這些都是沉迷于舉業之流弊，因求必得，而荒廢了成仁求道的修養工夫。

程頤認為， “科舉之事，不患妨功，惟患奪志。”朱熹亦有同感：“科舉累人不淺，人多為此所奪。但有父母在，仰事俯育，不得不資于此，故不可不勉爾。其實甚奪人志。”這些言論表明，四子認為士人最重要的是立志、修身、求道，無需對于為官一事汲汲以求，可以看出他們并不太贊同以科舉制作為選拔人才的最佳手段，因為恢復 “三代之治”是四子共同的社會理想，治道的實現需要德才兼備的士人， “修學校”和 “尊師儒”才是培養道德、成就人才的首要途徑。所以二程格外重視的是學校考選制度，認為雖然可以在數日的考試中看出一個人的才能，但其品行卻只能在長時間的相處之后才可以考察得出。通過學校對士人進行長期的教養，在學業基礎上著重考察其德行，“在州縣則先使卿里長老，次及學眾推之；在太學者，先使其同黨，次及博士推之。”在學校中，推薦人和被推薦人朝夕相處，熟悉人品才具，有利于求得真正的賢才。

事實上，三代之時，學校還具有 “公議”的重要作用，具有對軍政大事進行商議、做出決策的功能。到了私學盛起的春秋戰國時期，學校繼承了議政的傳統，但也正是因為官學衰落、學校功能的改變，這種議論很難形成具體的決策而實行于國家，只能是對執政善惡的一種評價、議論和引領。如鄭國子產主張保持學校自由思想的風氣，要讓學校師生自由議政，以使執政者防微杜漸，揭弊治過，于是有了 “子產不毀鄉校”的著名典故。其后齊國出現的 “稷下學宮”，體現并發揚了 “鄉校”自由議政精神，也是古代知識分子 “清議”的一個典型。這種學宮清議精神，后衍為古代知識分子的一種風范、一種追求，如東漢的太學生、名士就是這種精神的杰出代表。在宋代，王安石也有復興學校之舉，但二程批評他將學校的功能用錯了。到了明清之際，黃宗羲為弘揚和再發現學校的議政功能，寫下了 《明夷待訪錄》中的 《學校》篇，其中最核心的思想就是認為三代以下，學校失去了議政的功能，故要恢復到三代 “必使治天下之具皆出于學校”、“公是非于學校”的狀況。學校的功能不僅僅在于 “養士”，更在于為整個社會營造一種獨立于權力系統之外的 “公議”的世界，學校能夠參與政治制度和戰略的設計，并有監督的權利和權力制約的力量，它代表了社會上正義的價值判斷和輿論導向，亦即所謂 “正氣”。士權對君權有了限制，天下是非不必出于君。道高于勢，正義高于權力，這種公議社會，最接近于儒家理想的政治社會，最具“三代遺風”。我們必須認清四子思想在此脈絡中是占有一席之地的。

儒家對社會政治抱著積極入世的態度，宋儒更以天下為己任，而要實現濟世理想，最直接的便是出仕為官。為此，四子提出了為官的基本原則。首先是以誠為本。君主 “正心”是治道之本，為官者、普通士人都同樣需要 “正心”，如張載所說 “非惟君心，至于朋游學者之際，彼雖議論異同，未欲深較。惟整理其心，使歸之正，豈小補哉？”“誠”是最重要的原則，只有真心無妄，去私尚公，才可能發覺自己內心的善性并建立好的社會秩序。在勸誡君主時要以誠相感，“潛思存誠，覬感動于上心”；在賑災救民時，并非懼怕民將為寇亂，而應 “惟當以誠意感動，覬其有不忍之心而已”；在具體行政之時， “盡誠為之，不容而后去，又何嫌乎”；在指出他人錯誤之時，“要使誠意之交通，在于未言之前，則言出而人信矣”；在監察官和州縣長官之間， “不若推誠心與之共治，有所不逮，可教者教之，可督者督之”。總之， “以臣于君言之，竭其忠誠，致其才力，乃顯其比君之道也。用之與否，在君而已。不可阿諛奉迎，求其比己也。在朋友亦然，修身誠意以待之，親己與否，在人而已。不可巧言令色，曲從茍合，以求人之比己也。于鄉黨親戚，于眾人，莫不皆然。”事實上人們不可能設計出盡善盡美的制度來保證人不謀私利，四子的解決方法在于使人人能正視內心之 “誠”并將其發揮于政治事務中去。

其次，以公為務。“一心可以喪邦，一心可以興邦，只在公私之間爾。”在處理具體的政治事務中，需要以 “公”作為原則，這當然也是從“誠”推廣出來的，無私利之計較者，才能為公。程頤的一段話可當做對公私、義利之辨的一個概括：

孟子辨舜跖之分，只在義利之間。言間者，謂相去不甚遠，所爭毫末爾。義與利只是個公與私也。才出義，便以利言也。只那計較，便是為有利害。若無利害，何用計較？利害者，天下之常情也，人皆知趨利而避害。圣人則更不論利害，惟看義當為不當為，便是 命 在 其 中 也 。

人皆知趨利避害，這是人之常情，但是凡事若只從計較利害的角度來看，心術便自然日漸流于盜跖之徒。而圣人根本不考慮利害，只看義上當不當為。義利之間本相去不遠，“只是個公與私也”。程頤又進一步解釋了何為 “利”：

趙景平問 “子罕言利”。所謂利者何利？”曰：不獨財利之利。凡有利心，便不可。如作一事，須尋自家穩便處，皆利心也。圣人以義為利，義安處便為利。……

程頤認為 “利”并不只是財利之利，凡有利心都不可，什么叫利心呢，是 “尋自家穩便處”，即計較私人得失，而不能保證公正。如果以一己之私心，偏離了義之所安，即使得到了權力財物，也畢竟心有掛礙，不能泰然處之。

再次，教化為先。《近思錄》中選取了程顥和張載為官時的政績：

《明道先生行狀》云：先生為澤州晉城令，民以事至邑者，必告之以孝悌忠信，入所以事父兄，出所以事長上。度鄉村遠近為伍保，使之力役相助，患難相恤，而奸偽無所容。凡孤煢殘廢者，責之親戚鄉黨，使無失所。行旅出于其途者，疾病皆有所養。諸鄉皆有校，暇時親至，召父老與之語，兒童所讀書，親為正句讀，教者不善，則為易置。擇子弟之秀者，聚而教之。鄉民為社會，為立科條，旌別善惡，使有勸有恥。

橫渠先生為云巖令，政事大抵以敦本善俗為先。每以月吉具酒食，召鄉人高年會縣庭，親為勸酬，使人知養老事長之義。因問民疾苦，及告所以訓戒弟子之意。

程顥在澤州的晉城做縣令之時，以化民成俗為要務，同樣，張載在云巖做縣令之時，也以“敦本善俗”的教化為先。風俗淳厚，爭亂自息，人和而政興。此種教化，當以有德之人來推行。“先生所為綱條法度，人可效而為也。至其道之而從，動之而和，不求物而物應，未施信而民信，則人不可及也。”此條是贊揚明道先生從道而行，不刻意而為，做事寬裕順暢，游刃有余，民自然而然信任之，做到了以德化民。

四、四子政治思想的價值重估

朱熹繼承北宋六先生——司馬光、邵雍、四子的道學傳統，但后來將前二者排除在 “道統”之外。朱熹將四子同尊為道學大宗，首先由 《伊洛淵源錄》開其端，至 《近思錄》得以確定，并產生了深遠的影響。 “內圣外王”之學的統一是《近思錄》結構和文本所呈現出來的清晰面目，在政治思想上，主要集中在 “外王”應該是以一種怎樣的邏輯展開，為何此 “外王”可以由四子的“內圣”之學中開出來 （盡管在現實政治中并沒有實現），以及 《近思錄》所教化的對象——士人應該如何進行政治實踐。人類世界的秩序是宇宙秩序的體現，天命下貫于人性之中。要達到合理的人間秩序，必以誠意正心為基礎。而在現實的政治體制中，圣人王仍是理學家們最真誠的盼望。所以在位者，君主之心正是最為重要的因素，正心求賢可使有德之人獲其位，德位相符，禮樂教化為本，即可風化天下。他們雖然重視法律，但認為人才是最根本的：“善言治天下者，不患法度之不立，患人材之不成。”但是，德性雖然重要，四子已然感覺到了在當時的君、官、民的政治結構中，并無太大可能實現其政治理想，因為君主的正心本就是十分困難的事情，而其權力并不受到限制，但同時就算是最圣明的君主，也并不是直接施政者，與百姓之間是一個龐大復雜的官僚系統，官員是由科舉制度而非二程所推崇的學校選拔制度中提煉出來，并不一定是求義的，而往往是求利的。程頤也曾感嘆道 “做官奪人志”，對于官僚系統的失望和失察，使得這種政治理念無法實行，而他們將道路復歸于三代的封建、宗法、井田，更加只能是美好的愿望。二程和朱熹都是明確反對科舉制的，但他們的思想在之后的五百年中，卻一直是科舉考試的主要內容，這不得不說是一種歷史的吊詭。

然而，四子政治理想與現實社會的距離，無礙其政治思想的重大價值：第一，四子體現了理學家群體政治思想的共同訴求。宋代是儒學復興的時代，四子以及朱熹、陸九淵等人共有的名稱是 “道學家”，他們并不局限于經義的解釋，而是直承孔孟，復歸于發展內在的道德理性，并建構了一套形上學的系統，這是他們區別于王安石、司馬光、蘇軾等士大夫的重要特色，盡管后者也是儒學的發揚者。關于如何實現 “王道”、“三代之治”即如何重建人間秩序，偉大的思想家們都帶著理想主義色彩 （包括追求功利的王安石和陳亮等），但他們的意見卻經常是不可調和的，在現實中他們經歷了復雜的政治斗爭，在思想領域也有著名的論辯——如朱陸的鵝湖之會，朱熹與陳亮的王霸義利之辯等。道學脈絡的最終勾勒和確定是由朱熹完成的，最能體現道學這一群體的共同思想的是 《近思錄》，該書把理學諸子個體的思想集中起來，將四子分散的敘述整理出一個體系。此書作為思想的載體，在道學最后成為官方意識形態之后，客觀上起到了統一儒家政治思想的作用。第二，四子繼承和強化了儒家的德治主義傳統。為何道學家們宣稱自己是直承孟子，繼絕學于一千四百年之后？并非說儒家的德政在現實政治中沒有追求和體現，而是其根源未曾指明，意即必須 “反身而誠”，通過內在的道德自覺、將活潑潑之仁心推擴出去，達到 “化成天下”的王道之治。這也是四子為何著重強調 “格君心之非”的緣故。只有真正做到正心誠意，其治理天下的手段才不可能是功利的霸道。同時，也只有關注經世外王之學，才不至于流于佛老。這也是張載強調道學與政術本為一事的原因，是四子追求治道與政道、道學與道統相統一的訴求。第三，四子之政治思想具有二重性。四子思想本意是讓人發現并實現自己的天地之性，人的思慮、活動都應是活潑潑的，具有生意的，是體用一源的。但是對于個人來說，從親親之感情可以推出仁民和愛物，但并不是必然推出的，這種內心的道德自覺如何讓人得知呢？只能表現在遵守 “禮”——外在的規范之上，這一套規范系統反而是不強調內心感受的。所以，我們常常非常憎惡偽君子，偽道學，于是從情感上覺得正是理學家們如此提倡道學，才使得中國近世社會陷入僵化。然而恰恰相反，畢竟內在的道德自覺是艱難的，遵循外在的規范容易得多，利用規范為自己謀利也容易得多，從而使規范損害了內心的誠意。按照禮的規范行事，如果沒有背后的仁，必然是會僵化的。事實上四子政治思想的真精神在于道德的自覺，其德性主義的光彩并不因制度的僵化而減弱，只是在宋代的社會經濟條件下，不可能以復古、禮樂、教化的途徑實現這一 “王道”的目標了。

總之，在四子的政治思想中，我們可以看到內在道德理性的發揚，士人弘道精神的光輝，對人民的愛養和教化，對社會公正、和諧的不懈追求，這些對于今天的政治實踐原則仍有可資借鑒的重要意義。

注釋

①可參考程水龍：《〈近思錄〉版本與傳播研究》，上海：上海古籍出版社，2008年。

②余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯書店，2004年，第109頁。

③鄧廣銘：《略談宋學》，見鄧廣銘、徐規主編《宋史研究論文集》，杭州：浙江人民出版社，1987年，第12－13頁。

④程水龍：《〈近思錄〉集校集注集評》，上海：上海古籍出版社，2012年，第104頁。下引《近思錄》原文，皆出于此版本，只列書名、頁數。

⑦余敦康：《內圣外王的貫通——北宋易學的現代闡釋》，北京：學林出版社，1997年，第277－278頁。

?楊伯峻：《孟子譯注·離婁上》，北京：中華書局，2005年，第180頁。

?蕭公權：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第465頁。

?（宋）黎靖德編：《朱子語錄》卷一百二十九，北京：中華書局，2004年，第3111頁。

?余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯書店，2004年，第183頁。

?參見《〈近思錄〉集校集注集評》，第 769－770頁、程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第452－454頁。

?李蕉：《張載政治思想述論》，北京：中 華書 局，2011年。

?（宋）黎靖德編：《朱子語錄》卷一百八，北京：中華書局，2004年，第2680頁。

?（宋）黎靖德編：《朱子語錄》卷九十六，北京：中華書局，2004年，第2474頁。

?《經學理窟·月令統》，見（宋）張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第296頁。