文化平等之辯

何包鋼

（南洋理工大學 人文社會科學學院，新加坡）

索爾·貝洛的名言——“祖魯人能出一個托爾斯泰，我們也會讀他的作品”，之所以被當作歐洲人傲慢的典型表現，不僅是因為貝洛對祖魯文化的價值全然不顧，而通常是因為其被視為對人類平等原則的否認。

查爾斯·泰勒①

到1945年，歐洲人還普遍認為，歐洲文明是最好的。甚至一直到今天，依然如此。盡管他們清楚自己并沒有權利這么想。更為重要的是，許多非西方人同樣理所當然地認為，自己的文明具有優越性。但現在，他們沒有理由這樣思考了。

邁克爾·伊格納季耶夫②

二戰后，國際社會逐漸拋開種族或民族等級制度的老傳統，并廢除了文明和文化的等級次序，轉而開始支持人類和民族平等的思想。其實，隨著20世紀80年代東亞經濟實力的增強，決策者們和學術界人士越來越注重文化平等的觀念。然而，發生于2001年的“9·11事件”似乎阻礙了這種趨勢的發展。因為所謂的存在于西方和伊斯蘭教文化之間的文化沖突，不僅破壞了這種文化平等的理念，還使之看上去不再可行。但是，中國國家主席習近平于2014年3月27日在聯合國教科文組織總部演講中，系統闡述了文明是平等的。習主席說：“文明是平等的，人類文明因平等才有交流互鑒的前提。各種人類文明在價值上是平等的，都各有千秋，也各有不足。世界上不存在十全十美的文明，也不存在一無是處的文明，文明沒有高低、優劣之分。我深深感到，要了解各種文明的真諦，必須秉持平等、謙虛的態度。如果居高臨下對待一種文明，不僅不能參透這種文明的奧妙，而且會與之格格不入。歷史和現實都表明，傲慢和偏見是文明交流互鑒的最大障礙。”③習主席的講話為研究文化平等提供了新的動力，又提出了一些新問題。

不少理論家都關注過文化平等思想，在這方面比較著名的有：愛德華·賽義德的文明平等的思想，威爾·金里卡對少數民族文化平等的關注，查爾斯·泰勒對不同文化具有平等價值的強調，以及愛麗絲·馬里恩·楊對不同文化的平等價值需得到公眾認可的呼吁。然而，布萊恩·巴里對這些支持文化多元主義和文化價值平等的主張進行了實質性的批評，正如他的書名——《文化與平等》——所表明的，巴里尋求把文化從平等中分離出來，以批判“文化平等”觀。④本文將批判性地回應巴里的論點。⑤

本文擬通過批判性地理解并建設性地解決文化平等中的問題和局限性，為文化平等概念正名。首先，本文通過評估支持文化平等的論據，討論其多重涵義和價值。然后，詳細討論反對文化平等的部分論據，以強調重視文化平等時所產生的復雜理論問題，并進而提出解決的相應對策。

“文化”作為概念其本身存在諸多令人困惑之處。羅伯特·沃克已經注意到這一點⑥。但就本文而言，“文化”系指一系列的態度、價值、情感和信念，它們提供了社會過程的秩序和意義以及支配人的行為的潛在假設和規則。文化也被視作某種社會實踐，包括宗教活動、語言和傳統習慣的再生產以及哲學闡釋，但不包括有組織犯罪（如黑手黨和毒品交易）等相關內容。文化還被理解為開放的、多面性的動態系統，這一系統通過重疊的成員關系來支配本質上多樣的群體，其成員之間內部互動并相互協調。⑦這種文化集合體能夠被理解成一個由定義、保護和解構其自身文化的具有創造性和批判性的個體所組成的主體間領域。在這一語境下，“文化”就成為一個開放性的系統，其中，個體能與具有控制團體趨勢的“有機文化”作斗爭。簡言之，這個“集合體”被視為具有主體間內外關聯的領域。

對“平等”的概念加以區分同樣重要。通常我們所指的是普遍意義上的平等概念，即強調人類每一個人的平等待遇、機會和權利。與此相區別，還有一種差別意義上的“平等”，即強調文化的差異性及其區分。大多數評論文化和少數民族權利的著述均采取后一種理解，他們認為劣勢群體與優勢群體在不平等條件下的競爭是不公平的。正如金里卡所認識到的，少數民族文化群體的成員“可能面對特殊的不利因素，糾正這些不利因素需要給予他們某種特殊權利”⑧。但巴里并不認同這種看法，他拒絕有差別意義上的文化平等觀，而支持普遍意義上人人平等的群體權利。

本文不同于金里卡等思想家的微觀平等理念，而采用一種全球文化平等觀，這是因為國際關系把文化平等理念與文化的同等尊重和待遇相聯系，因此，如果采取微觀的文化平等觀，我們可能會在全球層面上忽略一個重要問題——不同民主—國家間文化上的同等尊重。

我在本文中強調文化平等概念的重要性，亦試圖由此避開來自相對主義者的批評。之所以如此，是因為我認為，文化平等思想非常重視文化的重要性和文化之間的相互作用及其差異性，因而我持普遍的跨文化視角，并視平等為內在和外在的文化交流、生產和分配的基礎。因此，文化平等思想不僅回避了文化相對主義的立場，還堅持了一種普遍的平等觀。即文化相對主義可能認為所有文化習俗都是平等的，因而不能區分它們的相對價值。文化相對主義者面臨了左右為難的困境，即他們被迫采取唯我主義者的立場，阻礙多種文化之間的公開對話，以至最終無法達成共識。我在本文中不采取文化相對主義立場，相反，允許所有文化都有平等解釋機會的可能性，但不是說所有的文化習俗都具有同等價值。

一、什么是文化平等

平等這一術語有多重涵義：人人平等，因為有共同的人性；人人應該平等，且應被平等對待；所有人均享有平等機會的權利；⑨所有人都應受制于法律；應公正執法；所有社會有利因素都應用于共同的積累。⑩

同樣我們能夠追溯文化平等的多重含義。在討論文化平等多個涵義之前，我們應該強調的是，文化平等不是指油畫、小說等文化藝術品的價值平等。正如泰勒明確指出的，“沒有理由相信，特定文化中的不同藝術形式都具有同等價值。”（11）

為了剖析文化平等思想，我們先看看其概念的組成部分：

（一）作為認識論起點的平等

誰來定義文化？文化由什么因素構成？文化的邊界在哪里？誰有權來詮釋文化？誰又能被理解為一個文化行動者？當不能直接回答這些問題時，對平等原則的肯定，似乎能提供最具建設性的起點。例如，羅爾斯曾提出，處于原初狀態的成員在“無知之幕”下，很可能選擇平等原則，以保障其生活，推動其文化發展。而根據泰勒的觀點，對所有文化的平等尊重應該是“一個前提假設，我們以此為前提才能展開對任何其他文化的研究。”（12）

文化秩序和相互對話必須建立在平等的基礎上。例如，任何對儒家思想和自由主義關系的討論，都應該建立在假定兩種文化傳統的平等地位存在的基礎上。儒學和自由主義享有被平等尊重的權利。我們應把儒學從與傳統權威主義的聯系中分離出來，把儒學單純視作一個理論框架，它為自由主義提供了替代性思維方式。

（二）制度設計的同等重要性

對文化的同等尊重應考慮到制度設計，盡管其設計會因環境因素而呈現多種形式。例如，新加坡政府能夠將中國、馬來西亞和印度的傳統節日作為自己國家的公共假日，并以制度化的形式加以實行。但是，在中國、越南和老撾，對各自政府而言，不可能通過全國公共假日來確認它們各自所有民族的全部傳統節日。因此，在這些情況下，就應設計有區別的公共假日體系。

（三）文化交流、文化生產和文化分配上的平等

應該更公平地分配或消費某種文化產品。例如，在一次國際聚會中，具有不同文化背景的人們應該有同等機會獲取源自他們傳統的各種食物。同樣，在多元文化交流中，也應有同等權利使用各自的語言。像聯合國和歐盟這樣的國際組織，已經在其官方交流中使用多種語言，但這種做法還沒有被普遍接受。比如在法國，若說除法語之外的語言，有時會被視作文化分裂、政治威脅或是不利于法國國家利益的行為。顯然，這樣的做法與文化平等的思想是相抵觸的。

（四）文化習俗的平等地位

有些歐洲人抗議亞洲某些地區的人們吃狗肉。但為什么歐洲人不尊重東亞人冬天吃狗肉的文化風俗呢？同樣，歐洲人把對死刑的看法強加于美國的一些州和亞洲的一些國家，這是合情合理的嗎？踐行不同習俗的各種文化不僅應享有同等地位，而且不同文化在制度安排和社會政策上亦應受到同樣尊重，因為尊重文化的差異性是執行文化平等原則的一條重要途徑。

（五）平等的文化闡釋權

與全球文化生產緊密相關的一個嚴肅問題是弱勢文化被迫從更強勢的文化那里獲得認可。全球社會科學的文化仲裁權，都被哈佛、劍橋、牛津、普林斯頓和其他西方名校的教授所把持著。然而文化平等思想表明學術仲裁者應該更有代表性、更公平地來自不同的文化共同體。不管是西方傳統解釋，如理性選擇理論和制度主義，還是非西方理論框架，如儒學和伊斯蘭學，都應充分用來解釋東西文化現象。當前享有特權地位的西方理論否認文化平等原則。

盡管如此，賦予文化闡釋平等權時還是應該小心謹慎。例如，那種假定伊斯蘭教和恐怖主義之間有一種必然聯系的看法是有偏見的，事實上，恐怖主義似乎不僅存在于穆斯林文化中，而且同樣存在于西方和儒家文化中。（13）但是，這種認識不能用于使恐怖主義合法化，也不能由此而認定“你的文化中有恐怖主義，我的文化就不能容忍”。不管什么理由，各種形式的恐怖主義是必須受到譴責的。

（六）平等尊重

文化平等思想拒絕文化高低之分，因此挑戰了文化和種族優越性。如果有人接受盎格魯－撒克遜人注定“分布全球”或“美國人作為上帝選中的民族有最終帶領世界復興的使命”（14）的觀點，那么這種人很難接受文化平等，并給種族不平等觀念留下很多余地。艾米·古特曼提出了一個難題，即一個自由民主社會是否應該尊重一種堅持種族優越論的文化（15）。事實上，面對西方的主導地位，非西方文化很少占優勢地位。當前迫切的問題是如何處理西方和西方民主傳統文化的優越地位問題。

如上所述，在追求文化平等思想的過程中，必然會牽涉到不同的理解，并相應地出現極具差異性甚至相互對立的觀點。這表明，具有文化平等意識的評估機構所持有的標準也應隨之發生相應變化。

一種平等確實必然包含了另一種不平等。但是，此論點并不會導致文化平等的命題失去意義。與之相反，我們應該考慮的是如何為文化平等原則做出辯護，并且指出文化不平等在什么樣的情況下是可接受的。換句話說，重要的是對文化平等的背景和內容進行明確的社會學解讀。任何對文化平等思想的辯護或駁難，必須在具體的語境中進行，因為文化平等中的具體內容往往具有特殊的涵義。具體而言，有兩種類型的語境需要區分：在國際背景下，文化平等是指大文明系統間的同等待遇，這是外在的文化平等；在一個具有多種文化的國家內，文化平等是關于民族－國家內不同文化群體之間的平等，這是內在的文化平等。任何對文化平等思想的辯護或者反對都必須基于具體的語境。在一定語境下文化平等才有具體內容和特定意義。這也就是巴里反對文化平等的論據的主要問題所在，他沒有能夠把文化平等的具體內容放在相應的語境下來理解，相反，他只是一般性地考查了由泰勒和艾利斯·楊提出的文化平等思想（16），而忽視了文化平等自身的內容和語境。

二、支持文化平等的論據

（一）文化和公民的相關性

文化和公民身份在傳統中一直被認為是相互排斥的，古典自由主義者尤為堅持此觀點。然而，正是在這一點上，我們察覺到一絲虛偽。例如殖民地時期的印度，古典自由主義者非常認真地對待當地文化，從而形成了認為處于這種文化中的居民無法自治，因此不配擁有公民權的觀點。（17）不僅如此，本國文化和公民身份還通常被視作是分開的。如法國大革命，本來推崇人人平等的觀點，宣稱平等不分種族、民族和文化。但我們在此并沒有看到“文化平等”的空間，且文化與自由的平等概念基本上也沒有關聯。其中的原因或許在于，一個世俗的市民國家應該在種族和文化上保持中立。換言之，法國的市民傳統更偏向普遍性而不是特殊性，偏向于市民，而不是種族和文化價值。（18）

實際上，在“民族—國家體制”中確實存在不平等，少數民族的文化容易受到歧視，而主流文化則趨于凸顯民族認同和民族主義典范的特權地位。比如，尼克·梅雷亞德就提出，英語在英國已經被確定為官方語言，并成為民族凝聚力的象征，然而，威爾士語和愛爾蘭語卻長期僅被視為一種“日用品”，因此，政府為其振興投入的補貼被看成是某種家長式的恩惠。換句話說，一個所謂的“中立”國家已經選擇、資助和優待了大多數人使用的語言（英語），客觀上將少數民族文化置于弱勢地位。（19）現在的問題是，如何根據文化平等原則實現人人機會均等，并建立文化和公民權的相關性。簡言之，公民權的理念應將文化平等作為其不可或缺的組成部分。

（二）深化平等理念

平等思想已表現出一種進步的趨向，即平等思想逐漸從民主系統中平等權利和平等選舉權的政治平等，過渡到強調平等獲得工作和社會服務機會的經濟平等、社會平等，最后發展到文化平等。根據馬歇爾的觀點，“完整公民身份”的理念與福利國家消除貧困的斗爭緊密聯系在一起（20）。然而，公民身份不再僅僅與經濟社會平等斗爭有關，而且與爭取文化與平等地位之間的沖突有關。以文化權利為目的的群體主張成功參與社會生活的平等能力，其中語言和宗教的文化權利是超越國家或民族權利的。

文化平等的思想擴大了文化權利的范圍，要求不同文化享有平等地位。文化平等思想的擁護者或許認為，多元文化主義還做不到這一點，其僅是承認文化多樣性而非文化平等。當多元文化主義通過賦予少數民族權利來“解決”少數民族文化問題時，它并不否認主流文化的特權地位。因此，作為文化平等的工具而充分發揮作用，多元文化主義需要建立在平等尊重的基礎上。

（三）文化作為基本善

羅爾斯認為，不論我們的天生稟賦和目標是什么，我們都應該享有一些東西。他所說的“基本善”，包括自由、機會、收入、財富和自尊的基礎。羅爾斯正義論有其前提，即處在原初狀態的各方將理性地設法最大化他們占有基本善的份額，然后進行平均分配，除非分配不均能使最少受惠的人獲益。（21）

這里的問題是，羅爾斯所說的“自尊的基礎”是什么意思？還有，羅爾斯自尊觀念能擴大到包括對多種文化的同等承認嗎？對詹姆斯·圖利而言，答案是肯定的，羅爾斯堅持所有文化都應得到平等的公共認同。（22）然而，巴里提出，羅爾斯并沒有把自尊描述為一種“基本善”，社會公正關注的是基本善的分配。羅爾斯僅僅提到“自尊的社會基礎”涉及平等的公民權和政治權。（23）暫且不論羅爾斯在這個問題上的立場到底如何。僅看看其他社會公正理論家的作品也是有所助益的，比如邁克爾·沃爾澤、威爾·金里卡和畢胡·帕爾克，他們都強調文化應作為制度設計中的一種基本善。

沃爾澤的社會基本善包括辦公場所、財富、榮譽、教育、健康、成員資格以及安全，他也把文化成員資格作為一項基本價值，因為成員資格界定了既定文化中社會公共物品共享的條件（24）。這里，沃爾澤面對的問題是兩個不同的社群在民族－國家內如何解決所有公民的共享。

金里卡同樣為文化成員資格作為基本善據理力爭，“作為自由道德本體公認的一部分，個人被看作是一個特殊文化群體的個體成員，對文化成員而言這就是一種重要的善。”（25）在他看來，文化多樣性的固有價值在于文化結構所提供的選擇語境，而個人的選擇則依賴于社會的文化，并由語言和歷史來定義。（26）杰里米·沃爾德倫不同意金里卡的看法，他認為，“事實上，每個現實選擇必然有一種文化意義，但這并不意味著必然有一個提供意義的文化框架”（27）。

另一方面，帕爾克傾向于認同金里卡對不同文化都享有同等尊重的立場，在他看來，“自由主義者理論上認同平等尊重每一個人。但由于人們的文化觀念根深蒂固，如對他們表示尊重，則需尊重他們的文化和生活方式”。（28）

三、文化平等的價值

文化平等理念為跨國行動主義處理結構性不平等提供了一個規范性的基礎。它挑戰了自由主義文化和霸權地位。自由主義者應該傾聽和思考非自由主義社會中的非自由主義問題，甚至應該對有合法性的非自由主義文化實踐做出讓步。

在帕爾克看來，自由主義“只是描述了一種特殊的文化視角，并不能提供一個足夠寬廣的框架來界定其他文化及其相互間的關系。”（29）自由主義者最終能否把自由主義的思維模式強加在他者身上呢？比如，毒品政策反應了不同的歷史和文化傳統。荷蘭對毒品問題采取自由和寬容的方式，馬來西亞、泰國、新加坡則采取了非常強硬的措施。很難說，荷蘭的自由主義方式比馬來西亞、新加坡和泰國的非自由主義政策更加優越。

攜帶槍支的權利和同性戀收養小孩的權利表明了一種依賴于特殊文化環境和歷史特性的生活方式。在貧窮社會人們更關心的是生存問題，而以上自由權的訴求與食物、藥品和清潔的水等日常必需品毫無關系。這些權利在西方文化中擁有首要位置，在第三世界國家簡直就是一種奢侈。

考慮到開放、包容的要求，自由主義者承諾參與不同文化間的真正對話。但是，由于視平等次于自由，自由主義者仍然視把平等放在首位的其他文化為低等的。因此，來自“南方”的聲音通常不會在國際會議和國際學術出版等跨國活動中被認真對待。有時，全球國際會議的組織者會吸納來自第三世界或“南方”人作為象征性的“代表”，但卻很少把他們作為平等的參與者來重視。可舉例說明這一點。保羅·埃文斯是一位來自加拿大英屬哥倫比亞大學亞洲研究所的教授，他致力于國際政治中各類“接觸”的研究，并提供了39種有關“接觸”的界定，包括全面的、受約束的、合作的、深入的、更深入的、務實的、選擇性的和有條件的等類別的接觸。但其中沒有提到平等接觸。（30）在他看來，“平等的對待不平等正如不平等的對待平等，這同樣是不公正的”。（31）

四、反對文化平等的論據

（一）不相容性論據

拒絕接受平等的一個常見策略，即強調此要求的不連貫性和不一致性。比如，盧卡斯于1965年提出，“這種（對平等的）要求是前后不一致的，因為它所要求的既是自相矛盾的，同時也和其他更有價值的理念有沖突。”（32）同樣，巴里指出泰勒文化平等的研究方法存在矛盾，認為“他仍嘗試談論多種文化的同等價值，然而與此同時繼續對不可比性老調重彈。”（33）“不可比性”的思想暗示，理性評估所有獨特文化的要求中不存在公正或普遍的立場。（34）根據彼得·瓊斯的多種文化有平等價值的思想，“需要我們對所有文化都采取一種共同的價值標準。”（35）結果是，巴里堅決提出，文化平等的思想與文化具有不可比性的觀念在邏輯上是相互矛盾的。（36）巴里對泰勒的批評是令人信服的，但他無法提供任何有說服力的論據來反對總體上的文化平等。他的論點對那些堅持文化平等思想又不認可不可比性觀念的人而言，則不具有說服力。

（二）文化的本質：不平等是天生的

還有另一種反對文化平等的論點，即認為不平等是自然發生的現象，因此大多數文化是家長制的（37），且多元化社會包含精英和不平等因素。此外，托馬斯·內格爾堅稱：“一種復雜文化通過允許獲得多樣化成就和不同人才的繁榮來擴大平等性和多樣性”。（38）換句話說，文化已經被用作一種獲取和維系權力的手段。“權力不能平等地在所有人之間劃分和分配，有必要集中在少數人手中。除了權力的不平等，也有聲望的不平等，這一點在任何社會中都會出現。這源于人類能力的天生不平等，能力強的人成功實現理想的可能性更大，能力差的人實現的可能性更小。”（39）

以上論據無疑質疑了文化平等的可行性。認為文化平等的思想包含老掉牙的烏托邦主義。因此巴里提出，平等承認所有文化的要求，不僅在心理上難以做到，在邏輯上也同樣不可能。（40）如果人們根據文化平等的原則來生活的話，他們就會發現，在現實中人的心理上很難或甚至不可能保留文化平等。借用盧卡斯的話，一個持有文化平等理想的人注定過著“不僅抱怨和持久嫉妒，而且無盡和必然失望的生活。”（41）

但是，此種論據不會對文化平等原則起到根本性的破壞作用，也不會使那些懷揣實現文化平等希望的人望而卻步。在他們看來，不平等的文化實踐能夠而且必須改變，人類心理的重塑能夠促使文化平等的實現。換句話說，對文化平等的支持者而言，這是一場與人類心理感受的斗爭。對他們來說，重要的任務就是去批評任何有著文化偏見、文化傲慢、文化成見和文化優越感的傾向。用泰勒的話說，“壓制文化平等尊重或許只能被看作是偏見或惡意的結果。這甚至無異于拒絕平等地位。”（42）然而，對那些否認文化平等思想的人，這只代表了愚蠢、混淆和不合邏輯的推理。在詹姆士·斯蒂芬看來，文化平等無非是“嫉妒者的一種模糊表達，或者是對和諧社會的含糊渴望。”（43）

（三）對文化平等的擔憂

有些人擔心不同文化的平等化會喪失精英文化并帶來通俗化。雖然這種擔憂有一定的道理，但是未必都對，正如密爾所做的，通過區分文化產品帶來樂趣的高低，或區分對文化產品評價的高低，我們可以將多種文化平等尊重的主張與對文化產品的有等級的評價結合起來。

五、與文化平等相聯系的問題

（一）內在悖論

卡爾·施密特曾提出：“不平等總是屬于平等”，（44）詹姆斯·史蒂芬也說，對實質性平等的認可，是“通常向內在不平等發展邁進的一個步驟”。（45）換句話說，如果文化平等被當作是世界公民權不可或缺的一個組成部分，那將會面對一系列的悖論。例如，在不同文化和文明之間，對平等的需求構成文化平等的外在形式。但是，外在的文化平等并不必然保證內在的文化平等。更確切地說，這牽涉到在一種文化或文明中證明不平等安排的可能性。因此，從理論上來講，有人持這種觀點，即每種文化都有同等權利去闡釋平等的構成，而其他人則持相反觀點，即擁有平等的權利去闡釋什么是平等將導致對不平等的合理解釋，如性別不平等。

還有另一種悖論，即有一種觀點是每種文化在全球交流中應享有平等使用自己語言的權利，并且每種語言都應被同等重視。但還是有許多人堅持英語有必要成為全球語言。根據羅斯諾的觀點，英語文化制度應被視為一個全球功能控制系統，并為在所有文化中實現個體解放提供一把鑰匙，盡管這會引發語言民族主義的不同反應。（46）的確，即使承認全球使用英語導致其他語言處于一種不平等的地位，但它確實使得文化對話和日常交流成為可能，并且這在使用不同語言的跨國活動之中顯得特別重要。

很明顯，即使單純因為經濟原因，多語言做法也很難發展。比如，設想新加坡允許自己的官方語言由使用中文、馬來語和印度語的不同文化群體來各自決定，那么他們之間的交流就需要翻譯。但這些文化群體將如何承擔翻譯的費用呢？

一個顯而易見的解決方法是采取一種通用的官方語言，就如新加坡所做的那樣。作為殖民地遺產，英語是其官方語言，這對所有族群似乎是公平的，盡管老一代華人對此不滿。相比之下，多種族國家，比如斯里蘭卡，隨著國家的獨立，它放棄英語作為其官方語言，文化不平等和緊張關系卻在不同族群中隨之出現。甚至出現武力抗爭來爭取少數民族的語言權利。有趣的是，在2002年，馬來西亞嘗試推廣英文作為教授科學和數學的語言。雖然這似乎看起來是一種公平合理的語言安排，但給馬來西亞華人文化群體帶來了新的問題，即華人學校教授中文的學時會由此被削減。

（二）結構/制度問題

文化平等思想被制度化和強制實施能到達什么程度？誰能夠成為有能力實施文化權利和文化平等的行為主體？不平等的國際體系如何通過文明來促進和實現文化平等？通常的情況是“民族—國家”在公民社會中使用公民權制度來創造文化趨同性，并因此否認少數民族群體的文化權利。他們的方法傾向于以犧牲少數民族文化為代價來提升民族文化。

如果國家提升和保護一種少數民族的文化權利，這種文化群體反過來有責任和義務來尊重其他文化及平等原則本身。但是，與實現文化平等相關的一個重要問題是，難以確切定義“文化義務”由什么因素構成，沒有“文化義務”的話，權利通常是消極和無意義的。

此外，還有融合的問題。這是關于個人是否最終支持為文化平等而設計的制度問題。很明顯，在為實現文化平等而設計的制度安排下，一些人更勝一籌。這些個體是如何能相互適應，并因此使得文化平等方案上的融合成為可能的呢？

（三）一些方法論問題

方法論的不同強化了文化平等考量和評價的多樣性。這是一個對實現文化平等及其制度安排來說具有挑戰性的問題。事實上，這也是所有關于平等討論的一個共同問題。正如內格爾很久以前所指出的，“未解決的問題是熟悉的調和集體與個人的立場”。（47）換句話說，個人主義者和集體主義者（或社群主義者）從不同的角度來看待文化，以及如何并通過什么方式來發展文化。

個人主義者往往視文化為一種基于個人想法和行為的開放而有活力的生活方式。相反的，社群主義者則視文化為封閉的和排外的。這強調了文化權利和公民權，并且關注到個人獲得他們自身文化和公共空間的途徑。社群主義者堅稱，文化包括語言是不能還原為個人的。這里的問題是，誰來決定誰被視為是集體文化的代表。

因此，當個人主義者堅稱文化的源泉是個人，社群主義者則認為文化群體塑造了個人在其中的自我認同，提供他們的自我認知。此外，他們提出理由說明，通過文化群體共同的視角和態度，社會規范和標準得以建立和內在化，這就解釋了在特定群體內的同質化行為。

六、應對文化平等悖論的策略

對上述各種文化平等引發的悖論問題，確實需要一些應對策略。這些策略面對的具有挑戰性的問題是，一是如何避免烏托邦主義，二是如何為實現文化平等不懈地尋找切實措施。下面我們簡述一些策略的要點。

（一）對文化平等和差異的協商

承認悖論的存在并非拒絕接受文化平等的思想。我們可以退一步說，盡管我們不能解決或消除緊張關系或相互矛盾，卻能夠協調普遍性和特殊性，絕對性和相對性之間的關系。我們能夠就文化平等和文化差異加以協商，并且達到某種最低程度的重疊共識。這種協商的策略成為一種用于獲得更大程度的文化平等的有用機制。（48）每種文化，只要認識到自身的不足、局限和弱點，都將會參與和其他文化的對話，從其他文化中學習，并因此獲得重疊共識。正如安德魯·林克萊特所提出的，需要的是“一個跨國的公共領域，其中不同的且重疊的道德群體能投入到影響他們的決策中去。”（49）

（二）區分人類和文化

一個全球公民永遠不會在人類平等問題上作出妥協，他（她）只把其他人作為目的而不是手段來對待。但這樣的平等尊重不會阻擋我們批評其他文化傳統做法中不平等的思想和行為。現在人權原則在世界不同地方，被不同文化社會所廣泛尊重，這給我們提供了最低標準，借此我們能夠參與文化批評。

（三）文化平等受人權原則的限制

讓我們考慮一些與實現文化平等相關的政治考量：比如，文化平等思想能夠被用來提升“亞洲價值”的地位；伊斯蘭文化應該在與新形式的新自由“帝國主義”的斗爭中享有同等地位。因為人權原則被視作是西方文化的產物，在西方文明和伊斯蘭文明之間要求平等時可以不考慮人權的地位和作用。

為反駁上述觀點，我們可以說只有尊重人權的人們才能堅持所有的文化被賦予同等價值，人權原則要求政府應該保護它們自己的人民，不應該殺害無辜的平民。因此，對任何一種文化來說，在文化差異的基礎上，為酷刑和殺戮辯解是非法的。盡管我不同意巴里反對同等尊重文化的言論，但我的確認可他的觀點，即在某些情況下，對人民的同等尊重并不能因此導致對他們全部文化的認同，比方說，當某些文化在體制上給男人的利益優于女人時，這種對性別的歧視不能以文化平等為理由使之合法化。（50）

人權原則必須被看作是文化的首要秩序，并且界定了所有文化必須遵守的基本原則。今天我們看到越來越多的民族－國家承認國際人權體制。然而，在如何闡釋人權以及在多大程度上貫徹人權原則還有不同理解。羅爾斯對這個問題處理得很好，他堅持現代公民需要一系列獲得尊重的人權，包括生存權、自由權、人身安全權、族群免于大屠殺和種族滅絕的安全權、不被奴役和折磨的權利、遷徙自由權、結婚和組建家庭的權利、財產權、道德自由權。這些權利普遍適用于自由人民和適當的等級制人民。另一方面，羅爾斯排除了下述自由和權利：言論自由、集會自由、自由參政權、平等獲得公共服務的權利、自由擇業和平等就業權，以及受教育的權利。（51）

（四）作為文化平等前提的自我批評

因為兩種文化相互承認并尊重對方，所以每種文化都必須準備參與相互批評。正如真正的友誼包含公開和坦誠的批評與建議一樣，多種文化之間的相互批評是文化平等的關鍵因素，并且是順利發展相互關系的的一種有效方式。重要的是，每種文化都必須接受內在和外在的批評，以幫助克服文化偏見和成見，并改進自己的文化實踐。總之，每種文化都必須保持一種自我反省和自我批評的立場，沒有這一點，其平等地位的主張則缺乏合法性。

（五）跨文化的美德

在不斷相互依賴的世界里，每種文化的結構將越來越重疊和交叉，因此帶來受各國文化影響的思維和行為的混合文化。這樣一種跨文化視角有助于認可和支持多元文化的公民身份，因為個人能夠擁有多種文化的成員資格，并且因此獲得共享的文化和空間。

如果我們不把圣戰和麥當勞兩者截然對立，人們可以探索兩種文化之間某種共存的可能性，這有助于產生一種相互包容而非相互威脅的跨文化美德。自然，這種想法通常會受到嘲笑和懷疑，因為圣戰往往被看作是原教旨主義者和支持恐怖主義的軍事活動。然而，圣戰確實有多重意義。根據馬萊大學帕特里夏·馬丁內斯博士的觀點，圣戰還可以被理解為一個人自己與上帝意愿間的內心斗爭。適合這種斗爭的方式是禱告、學習和各種形式的內心苦行主義。（52）換句話說，一種更加細致的理解對認識到圣戰與麥當勞世界的共存是至關重要的。一個心懷“圣戰”的教徒可以在麥當勞店中用餐。

這里說明的是跨文化的美德是實現文化平等的必要條件。在當前環境下，獲得文化平等的主要障礙在于，為抵抗西方統治的威脅而保存某種文化，這與恐怖主義和反恐戰爭的惡性循環聯系起來。然而肯定的是，暴力和恐怖主義不是捍衛文化存在的文明方式。同樣，反恐的軍事戰爭往往證明對竭制恐怖主義是徒勞和無效的，甚至從長遠看很有可能會挑起更多的恐怖活動。

（六）發展正反感情并存的復雜心理

因為有與文化平等概念相關的矛盾沖突，所以很容易出現正反心理并存的情況。人們會認可、贊賞文化平等，同時對內在的不平等和涉及的多重問題保持敏感性。因此，有必要提高與實現文化平等相關的處理復雜性和矛盾的能力。全球公民把“矛盾”看作是發展文化平等的驅動力。

七、結論

哈貝馬斯曾經對文化和政治文化加以區分。在他看來，前者不需要被所有公民共有，后者則以對權利的相互尊重為標志。受憲法限制的民主通過允許少數民族文化成員“共存的平等權利”致力于這種區分。（53）在文化平等的情況下，有必要在國家與個人、公共與私人的范圍內作出相同的區分。很明顯，國家在保持中立和確保文化平等最大化層面發揮了重要作用，而個人的作用是次要的。在私人的范圍內，個人可以做出不同的選擇，可以擁有自己的文化觀念，甚至可以因為自己的文化而產生優越感，但在公共場合，那些因為文化而自視高人一等的言行卻是不能容忍的。

在區分公共性和私人性的基礎上，巴里提出了一個反對把文化假設為具有平等價值的重要論據。他認為，一種文化平等的要求改變了當前的狀況，即把本應是個人判斷的事務推到公共控制范圍內。（54）在他看來，國家沒有權力干涉個人判斷。換句話說，巴里的立場是將文化平等問題留在個人選擇的權限內，并且拒絕國家的任何作用。本文持完全相反的觀點，即這樣的個人選擇是不可接受的。為了獲得重大的文化平等，人們必須在國家和個人層面發動反對所有文化偏見和成見的“戰爭”；文化平等必須成為一項公共事務。

對巴里來說，文化平等是一個個人選擇的問題。然而難道這意味著我們注定無止境地忍受文化不平等，以及隨之而來的所有問題嗎？在兩者之間，當然我們應更理性地選擇文化平等而不是文化不平等；我們應制定策略來克服實現文化平等的障礙。渴望實現文化平等將成為一個強大動力，重視文化平等應該是全球公民的一項緊迫任務。

（本文原稿為英文。譯者秦丹，湖南師范大學、英國劍橋大學聯合培養博士，武漢大學國家文化創新研究中心講師。譯文經作者審校。）

注釋

①（11）（12）（42）查爾斯·泰勒：《承認的政治》，艾米·古特曼編：《多元文化主義》，普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1994年，第42頁，第66－67頁，第66頁，第66－67頁。（Charles Taylor.“The Politics of Recognition.”In Amy Gutmann，ed.，Multiculturalism.Princeton：Princeton U－niversity Press，1994，42，66－67，66，66－67）

②參見邁克爾·伊格納季耶夫：《抨擊人權》，《外國事務》2001年第80卷，第6期，第115頁。（See Michael Ignatieff.“The Attack on Human Rights.”Foreign Affairs80，no.6，2001：115.）

③《習近平在聯合國教科文組織總部的演講》，新華網，http：//news.xinhuanet.com/world/2014－03/28/c＿119982831＿2.htm.

④ （16） （23） （33） （40） （50） （54） 參 見 布 萊 恩 · 巴 里 ：《文 化 與 平 等 》，馬薩諸塞州劍橋：哈佛大學出版社，2001年，第266頁，第264－271頁，第268頁，第265頁，第264－265頁，第229－271頁，第127頁，第229頁。他明確拒絕接受文化平等概念。（See Brian Barry.Culture and Equality.Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，2001，266，264－271，268，265，264－265，229，271，127，229.where he explicitly rejects the notion of cultural equality.）

⑤參見大衛·米勒、朱迪斯·斯夸爾、奧利佛·施米克在布萊恩·巴里《文化與平等》研討會上的評論，《種族》2002年第2卷，第2期。（See a symposium on Brian Barry’s Culture and Equality critically reviewed by David Miller，Judith Squires，Oliver Schmidtke，and James Tully.Ethnicities2，no.2，2002.）

⑥羅伯特·沃克：《國際關系中的文化概念》，容蘇科·謝編：《文化與社會》，紐約：普雷格出版社，1990年，第3－17頁。（R.B.J.Walker.“The Concept of Culture in the Theory of International Relations.”In Jongsuk Chay，ed.，Culture and International Relations.New York：Praeger，1990，3－17.）

⑦（22）詹姆斯·圖利：《陌生的多樣性：歧異時代的憲政主義》，劍橋：劍橋大學出版社，1995年，第30頁，第189頁。（James Tully.Strange Multiplicity：Constitutionalism in an Age of Diversity.Cambridge：Cambridge University Press，1995，30，189.）

⑧（25）威爾·金里卡：《自由主義，團體與文化》，牛津：克拉倫登出版社，1989年，第162頁，第162頁。（Will Kymlicka.Liberalism，Community and Culture.Oxford：Clarendon Press，1989，162，162.）

⑨伯納德·威廉：《平等思想》，雨果·貝道編：《公正與平等》，新澤西：普倫蒂斯霍爾出版社，1971年，第116－137頁。（Bernard A.O.Willams，“The Idea of Equality.”In Hugo A.Bedau，ed.，Justice and Equality.New Jersey：Prentice－Hall，Inc.，1971，116－137.）

⑩（43）（45）詹姆斯·斯蒂芬：《自由，平等和博愛》，斯圖爾特·華納編，印第安納波利斯：自由基金，1993年，第124頁，第124頁，第163頁。（James Fitzjames Stephen.“Liberty，Equality and Fraternity.”In Stuart D.Warner，ed.，Indianapolis：Liberty Fund，1993，124，124，163.）

（13）此論據在主題為“巴厘島事件之后：東南亞恐怖主義威脅”的研討會上提出，新加坡南洋理工大學國防戰略研究所主辦，2003年1月27至28日。（Such an argument was presented at the Workshop on After Bali：the Threat of Terrorism in Southeast Asia，organized by the Institute of Defense and Strategic Studies，Nanyang Technological University，Singapore，27－28January 2003.）

（14）詹姆斯·蔡斯：《世界的明天》，《紐約書評》，2002年11月 21 日，第 34 頁。（James Chace.“Tomorrow the World.”New York Book Review，21November 2002，34.）

（15）古特曼編：《多元文化主義》，普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1994年，第5頁。（Amy Gutmann，ed.Multiculturalism.Princeton： Princeton University Press，1994，5.）

（17）巴里·海因茲：《帝國內的束縛》，《社會認同》2001年第7卷，第3期，第363－377頁。（Barry Hindess.“Not at Home in the Empire.”Social Identities7，no.3，2001：363－77.）

相比之下，德國的公民身份是由血緣和種族血統界定的。法國和德國的公民身份是相互矛盾的。（By contrast，German citizenship was defined in terms of blood and ethnic origin.Both French and German citizenships are expressions of the contradiction of modern citizenship.）

（19）梅雷亞德·克雷斯：《公民權適應文化差異嗎？來自歐洲的看法》，文化公民權會議論文，澳大利亞迪肯大學，2002年12月5日至8日。（Nic Craith，Mairead.“Can Citizenship Accommodate Cultural Difference？A View from Europe.”Paper presented at Cultural Citizenship conference，Deakin University，Australia，5－8December 2002.）

（20）T.H.馬歇爾：《公民權與社會階級》，《處在十字路口的社會學》，倫敦：海涅曼出版社，1963年。（T.H.Marshall.“Citizenship and Social Class.”InSociology at the Crossroads，and other Essays.London：Heinemann，1963.）

（21）約翰·羅爾斯：《正義論》，牛津：牛津大學出版社，1971年。（John Rawls.A Theory of Justice.Oxford：Oxford University Press，1971.）

（24）邁克爾·沃爾澤：《正義的范圍：為多元主義和平等的辯護》，牛津：布萊克威爾，1983年。（Michael Walzer.Spheres of Justice：A Defence of Pluralism and Equality.Oxford：Blackwell，1983.）

（26）威爾·金里卡：《多元文化公民權：少數民族權利的自由理論》，牛津：克拉倫登出版社，第8頁。（Will Kymlicka.Multicultural Citizenship：A Liberal Theory of Minority Rights.Oxford：Clarendon Press，1995，8.）

（27）J·沃爾德倫：《少數民族權利和國際性選擇》，威爾·金里卡編，《少數民族文化的權利》，牛津：牛津大學出版社，1995年，第106頁。（J.Waldron.“Minority rights and the Cosmopolitan Alternative.”In W.Kymlicka，ed.，The Rights of Minority Cultures.Oxford：Oxford University Press，1995，106.）

（28）海庫·帕瑞克：《高傲的人：自由主義的狹隘，從米爾到羅爾斯》，《時代文學增刊》，1994年2月25日，第13頁。同見海庫·帕瑞克：《文化多樣性與自由民主》，古佩特·瑪哈詹編，《民主，多樣性和社會公平》，新德里：牛津大學出版社，1998年，第206頁。（Bhikhu Parekh.“Superior People：The Narrowness of Liberalism from Mill to Rawls.”Time Literature Supplement25（Feb 1994）：13.Also see Bhikhu Parekh.“Cultural Diversity and Liberal Democracy.”In Gurpreet Mahajan，ed.，Democracy，Difference and Social Justice.Delhi：Oxford University Press，1998，206.）

（29）海庫·帕瑞克：《多元文化主義再思考：文化多樣性與政治理論》，貝辛斯托克：麥克米倫出版社，2000年，第14頁。（Bhikhu Parehk.Rethinking Multiculturalism：Cultural Diversity and Political Theory.Basingstoke：Macmillan，2000，14.）

（30）選自2001年在新加坡國立大學東亞研究所的講話。（Taken from his talk given at the East Asian Institute，National University of Singapore，2001.）

（31）B·克里克：《為政治辯護》（第四版），倫敦：韋登費爾德＆尼科爾森出版社，1992年第13頁。（B.Crick.InDefense of Politics（4th ed.）.London：Weidenfeld，Nicolson，1992，13.）

（32）（39）（41）J·盧卡斯：《反對平等》，雨果·貝道編：《公正與平等》，新澤西：普倫蒂斯霍爾出版社，1971年，第138－139頁，第147頁，第150頁。此文原發表在《哲學》第40期，1965年10月，第296－307頁。（J.R.Lucas.“Against Equality.”In Hugo A.Bedau，ed.，Justice and Equality.New Jersey：Prentice－Hall，Inc.，1971，138－139，147，150.The article was originally published inPhilosophy，XL，October 1965，296－307.）

（34）喬治·格羅爾區分了無與倫比、不可計量的和不可排名之間的差異。參見《自由主義和價值多元主義》，倫敦：康特紐姆出版社，2002年，第2－3頁，第49－54頁。同樣，當難以比較、估量和排列總的文化特性時，比較、估量和排列某種文化特征是可能的。（George Grower distinguishes incomparable，immeasurable，and unrankable.See his Liberalism and Value Pluralism，London：Continumm，2002，2－3，49－54.Also，while it is difficult to compare，measure and rank the total properties of cultures，it is possible to compare，measure and rank certain features of cultures.）

（35）彼得·瓊斯：《政治理論和文化多樣性》，《國際社會和政治哲學述評》，1998年第1卷，第44頁。（Peter Jones，“Political Theory and Cultural Diversity.”Critical Reviewof International Social and Political Philosophy，1，1998：28－62，44.）

（37）參見莫勒· 奧金：《多元文化主義對女性有害嗎？》霍華德·科恩和M·努斯鮑姆編，普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1999年，第17頁。（See S.Moller Okin.Is Multiculturalism Bad for Women？Edited by J.Cohen，M.Howard and M.C.Nussbaum，Princeton，N.J.，Princeton University Press，1999，17.）

（38）（47）托馬斯·內格爾：《平等和偏好》，牛津：牛津大學出版社，1991年，第131頁，第3頁。（Thomas Nagel.E－quality and Partiality.Oxford：Oxford University Press，1991，131，3.）

（44）卡爾·施米特：《議會制度與民主之間的矛盾》，第9頁。（Carl Schmitt.The Contradiction between Parliamentarism and Democracy.9.）

（46）詹姆斯·羅斯諾：《沿著國內—國外的邊界》，劍橋：劍 橋 大 學 出 版 社，1997 年，第 88－89 頁。 （James N.Rosenau.Along the Domestic－Foreign Frontier.Cambridge：Cambridge University Press，1997，88－89.）

（48）參見雅克·德里達：《論世界主義和寬恕》，倫敦：勞特利奇出版社，2001年，他主張將協商策略作為解決世界主義內在矛盾的一種方式。（See Jacques Derrida.On Cosmopolitanism and Forgiveness.London：Routledge，2001，who has advocated the negotiation strategy as a way of han－dling the internal contradiction of cosmopolitanism.）

（49）金伯莉·哈欽斯編：《世界公民權》，貝辛斯托克：麥克米倫出版社，1999年，第3頁。（Kimberly Hutchings and Dannreuther，Roland，eds.Cosmopolitan Citizenship.Basingstoke：MacMillan Press，1999，3.）

（51）約翰·羅爾斯：《人民的法律》，劍橋：哈佛大學出版社，第79－80頁。（John Rawls.The Law of Peoples.Cambridge：Harvard University Press，79－80.）

（52）帕特里夏·馬丁內斯：《解構圣戰》，主題為“巴厘島事件之后：東南亞恐怖主義威脅”研討會論文，新加坡南洋理工大學國防戰略研究所主辦，2003年1月27至28日。（Patricia Martinez.“Deconstructing Jihad.”Paper presented at the Workshop on After Bali：The Threat of Terrorism in Southeast Asia，organized by Institute of Defense and Strategic Studies，Nanyang Technological University，Singapore，27－28January 2003.）

（53）尤爾根·哈貝馬斯：《爭取民主憲政國家的承認》，艾米·古特曼編：《多元文化主義》，第107－148頁。（Jurgen Habermas.“Struggle for Recognition in the Democratic Constitutional State.”In Amy Gutmann，ed.，Multiculturalism.107－148.）